https://sno.2bb.ru/ СНО по религиоведению ФБР РХГА ru-ru Thu, 11 May 2023 08:58:02 +0300 MyBB/mybb.ru https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=33#p33 <p><span style="font-size: 17px">лайфхаки от сисадмина&#160; &#160; &#160; &#160;Заглушку от системника оторвал — вот тебе и вилка. Салат поесть можно, краем — порезать/поломать что-нибудь.&#160; &#160; Банку болванок открыл, еду — в крышку, крышку — в микроволновку. Суп, конечно, сложно, но всякие макароны, пельмени и сосиски греются на ура.&#160; &#160; Некуда сложить винтики-болтики-джампера? Упаковка от проца в помощь (актуально при сборке нового компа).&#160; &#160; Вытягиваешь хвосты из полуметра витухи, банку пива — в корпус, пустую изоляцию — в банку, один край наружу — сиди, пей пиво, никто не видит. Можно и капельницу в аптеке купить, но если лень — в серверной есть всё, главное — фантазия.&#160; &#160; Датчик дыма в серверной? Пакет от материнки на него, перетянуть куском кабеля или резинкой — и кури в своё удовольствие, не забудь снять перед уходом.&#160; &#160; Размешивать сахар — отвёрткой, она не обжигает пальцы и не тонет в литровой кружке.&#160; &#160; Кстати, те же отвёртки прекрасно хранятся на прикрученном к стене магните от старого винта.&#160; &#160; Расчёска? Старый сгоревший проц — всегда в загашнике.&#160; &#160; Зеркало? А чем убитый винт не угодил?&#160; &#160; Винтик упал за тумбу? Кусок капроновой нити из витухи, магнит с того же винта.&#160; &#160; USB-удлинители вечно падают со стола? Канцелярскую скрепку на край стола, в ножки — разъём.&#160; &#160; Солнечное затмение? Старая добрая дискета поможет увидеть всё своими глазами.&#160; &#160; Жарко летом? Ведро старых кулеров — и индивидуальный подхалим собран.&#160; &#160; Холодно зимой? Воскрешаем старый «дюрон», ставим в ноги с открытой крышкой. Осенью там можно сушить носки.&#160; &#160; Вокруг вас — русское поле экспериментов. Пытливый ум отыщет тысячи способов выполнить поставленную задачу. Дерзайте!</span><br /> а ещё занялся спортом и хочу знать <a href="https://my-turnik-sport.blogspot.com/" rel="nofollow" target="_blank">можно ли накачать спину только подтягиваниями</a> и всё что связано с развитием спины</p> mybb@mybb.ru (Kissnop) Thu, 11 May 2023 08:58:02 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=33#p33 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=32#p32 <p>А у меня выбора не было. Мне было 4.5 года, когда в доме появился брат. И меня добровольно-принудительно заставили его любить. &quot;ОН ЖЕ МЛАДШЕ ТЕБЯ!&quot; Под его рёв я научился довольно пристойно спать, так что это мне не мешало. Мешало другое. В три года он расколотил мою модель самолета, что я собирал несколько недель. Потом испортил много чего. &quot;Не тронь его! Он же маленький!&quot;. Я отдавал ему конфеты, которые дарили мне. Брательник просек фишку и устраивал истерики, если я с ним чем-нить не поделился. Делал мелкие гадости, потом ревел и завсегда мне влетало от родителей. &quot;Сделай с ним уроки, он же младше тебя!&quot; И я делал, куда деваться. Сначала его уроки, потом свои. Ходил на разборки во двор - защищать его от других мальчишек. &quot;Он же младше тебя!&quot;. Мать крышевала его от отца. Отец давал мне карманные деньги, а потом просил поделиться с младшеньким. Мои протесты давились на корню. ОН ЖЕ МЛАДШИЙ БРАТ !!!&#160; &#160; Кончилось печально. Я уже был на втором курсе института и застукал младшенького в тот момент, когда он шарился по моим карманам в поисках степухи. 90-е годы, родители сказали, что я должен сам выживать на свою стипендию. Я и жил - правда хреново и голодно. В общем - выяснил отношения мордобоем, из-за мордобоя переругался с родителями и через два месяца съехал с родительской квартиры.&#160; &#160; С родителями вижусь редко. Брательник так не научился зарабатывать и все так же тянет деньги с предков. Вокруг него все виноваты, это из-за &quot;них&quot; он не закончил институт, не устроился на работу, не уехал за бугор и начал пить... А так - он талантливый, белый и пушистый. Ну хоть по моим карманам больше не лазит, и то хлеб.&#160; &#160; Так что извините, но на отношения с Украиной я смотрю именно с этой семейной колокольни. Когда-то и братьев надо от халявы отучать. Пусть даже мордобоем.<br />:D <span style="color: red"><span style="font-size: 18px">заходи на мой блог</span></span> <span style="font-size: 18px"><span style="color: blue"> <a href="https://magafauna.blogspot.com/" rel="nofollow" target="_blank">Ссылка</a></span></span> :jumping:</p> mybb@mybb.ru (Kissnop) Sun, 23 Apr 2023 16:10:31 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=32#p32 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=31#p31 <p>К вопросу о создании в Вооружённых Силах Российской Федерации органов по работе с верующими военнослужащими<br /><br /> <br /><br /> </p> <p>Поводом для изложенных далее размышлений стало знакомство с текстом «Положения по организации работы с верующими военнослужащими Вооружённых Сил Российской Федерации», утверждённого министром обороны 24 января 2010 г., и со стенограммой «круглого стола» Комитета Государственной Думы по делам общественных объединений и религиозных организаций на тему «Новое в законодательстве о религиозных организациях», проведённого 28 января 2010 г. В связи с позициями, содержащимися в этих документах, и сообразуясь с нормами действующего российского законодательства, считаю возможным высказать ряд суждений по данному вопросу.<br /><br /> </p> <p>1. Создание в Вооружённых Силах Российской Федерации органов по работе с верующими военнослужащими является очень серьёзным актом, требующим учёта всех возможных последствий и мнений по этому поводу.</p> <p>В то же время, утверждённое министром обороны «Положение по организации работы с верующими военнослужащими Вооружённых Сил Российской Федерации» (далее будет именоваться &#8213; Положение) не прошло широкого и квалифицированного обсуждения в среде специалистов по государственно-конфессиональным отношениям. Поскольку документ не является секретным, а его идеология и конкретные установления имеют общественное значение, целесообразно вынести его обсуждение за ведомственные рамки.<br /><br /> </p> <p>2. Выступление и ответы на вопросы на «круглом столе» Статс-секретаря Министерства обороны Н. А. Панкова свидетельствуют о недостаточной проработанности обсуждаемого вопроса. Позволю себе обратить внимание на следующее:<br /><br /> </p> <p>2.1. Утверждалось о «воссоздании в Российской Армии института военных священников».</p> <p>Однако Российская Армия существует с 1992 г. и как государственная организация является правопреемником Советской Армии, как и Российская Федерация в целом является правопреемником СССР. В Советской Армии институт военных священников отсутствовал. Поэтому о его «воссоздании» речи быть не может.</p> <p>Преемство нынешней Российской Армии с дореволюционной Российской Императорской Армией, где такой институт существовал, не носит юридического характера и может утверждаться лишь на символическом уровне.&#160; &#160; <br /><br /> </p> <p>2.2. Констатировалось, что «история военно-конфессиональных отношений имеет в нашей стране свои очень глубокие исторические корни». Было также сообщено, что «посчитали целесообразным обратиться к нашему историческому прошлому, внимательно изучить его».</p> <p>Однако по существу дела опыт исторического прошлого, напротив, учтён не был. В досоветский период статус религии и церкви в России был совершенно иной, нежели в современной Российской Федерации.</p> <p>В дореволюционный период силу закона имели следующие нормы: «Первенствующая господствующая в Российской Империи вера есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания» (Свод Законов Российской Империи. Т. I. Ч. I. п. 40.); «В пределах государства одна господствующая Православная Церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере. Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не при­надлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям, в уголовных законах определенным» (Свод Законов Российской Империи.&#160; Т. ХI. Ч. I. п. 4).</p> <p>Действующая ныне Конституция Российской Федерации определяет в ст. 14, что «Российская Федерация &#8213; светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом». Нелишне заметить, что эта статья находится в Главе 1 «Основы конституционного строя», т. е. содержит нормы, нарушение которых будет фактически направлено против одной из основ конституционного строя России. Кроме того, согласно ст. 15, Конституция Российской Федерации имеет «высшую юридическую силу» и «прямое действие», из чего следует, что «законы и иные правовые акты, принимаемые в Российской Федерации, не должны противоречить Конституции Российской Федерации».</p> <p>Добавим, что в дореволюционный период совершенно иным, более высоким, был уровень религиозной идентичности населения. Поэтому сопоставление нынешней ситуации с историческим прошлым является, в лучшем случае, натяжкой и свидетельством исторической некомпетентности.</p> <p>Кроме того, действительное состояние военного духовенства в Российской Императорской Армии обнаруживает низкую эффективность этого института, что подтверждается историческими свидетельствами о моральном уровне вооруженных сил накануне и во время Февральской революции 1917 г. в России.<br /><br /> </p> <p>2.3. Было сообщено, что «поинтересовались и зарубежным опытом, опытом зарубежных армий».</p> <p>Это совершенно неубедительное объяснение, поскольку опыт военного строительства в каждой стране отражает специфику законодательства и традиций именно этой страны и не может быть образцом для перенесения на российскую почву. Ссылка на отсутствие военных священников якобы только в армиях трёх стран &#8213; Китая, Северной Кореи и России, &#8213; либо неудачный полемический приём, либо незнание действительной ситуации. Достаточно сказать, что штатные военные священники отсутствуют, например, в армиях большей части стран исламского мира.<br /><br /> </p> <p>2.4. Было сделано заявление о том, что&#160; «в течение последних лет наблюдается ... резкий рост уровня религиозности российских военнослужащих ... это относится ко всем категориям военнослужащих &#8213; и к рядовым, и к офицерам, и к генералам». В подтверждение приводились данные, согласно которым в 1996 г. 37% военнослужащих относили себя к какой-либо религии, в 2008 г. &#8213; уже 63%, из них 80% считают себя православными христианами.</p> <p>Неизвестно, каким образом получены данные сведения, какова была выборка проводившегося «социологического» исследования, какие методы при этом использовались. Кроме того, социологией религии как наукой вполне установлено, что ни отнесение опрошенными себя к верующим, ни даже указание ими своей конкретной конфессиональной принадлежности ещё не являются объективными качественными показателями уровня религиозности.</p> <p>Социологические опросы, проводимые в России профессиональными исследовательскими учреждениями (ВЦИОМ, «Аналитический центр Юрия Левады», сектор социологии религии ИСПИ РАН, НИИКСИ СПбГУ и др.), показывают, что при высокой религиозной самоидентификации респондентов, количество людей, действительно испытывающих потребность в регулярном совершении религиозных действий (богослужений и обрядов), т. е. так называемых «практикующих верующих», не превышает уровня 4–8 % (в зависимости от региона) от общего контингента указавших на свою религиозную принадлежность (например, см.: 30.03.2010. Пресс-выпуск ВЦИОМ&#160; &#160;№ 1461. Верим ли мы в Бога? ). Даже церковные источники, как правило, склонные завышать численность последователей, называют близкие к этому уровню показатели. В одном из прошлогодних интервью Патриарх Московский и всея Руси Кирилл признал, что среди россиян, называющих себя православными, воцерковлены не более 12 % (Известия. 2009. 12 мая. С. 5).</p> <p>Вряд ли оправданным будет предположение, что уровень религиозных потребностей личного состава Вооружённых Сил России существенно выше общего уровня этих потребностей у всего населения страны. Можно также добавить, что резкое повышение религиозных потребностей граждан после их прихода на военную службу, если таковое действительно имеет место, свидетельствует, прежде всего, о неудовлетворительном качестве условий этой службы, ассоциируемой с плохой организацией, повышенной опасностью и беззащитностью личного состава. </p> <p>Из этого следует, в частности, что наличие действительного запроса на появление служителей культа в среде военнослужащих российских Вооружённых Сил требует дополнительного изучения.<br /><br /> </p> <p>2.5. Ряд констатаций Н. А. Панкова вызывает вопрос о законосообразности предпринимаемых Министерством обороны инициатив. Например, было сообщено, что «в настоящее время более двух тысяч православных священников работают в армии и на флоте»; «в настоящее время введены должности военных священников во всех зарубежных военных базах, создано структурное подразделение в Северо-Кавказском военном округе &#8213; отделение по работе с верующими военнослужащими»; «в настоящее время мы имеем очень богатую практику». При этом подверглось полному умолчанию явное несоответствие подобной практики содержанию ст. 8&#160; Федерального Закона «О статусе военнослужащих».</p> <p>В то же время представитель Министерства обороны признал, что делается «очень непростой шаг, очень непростой и тяжёлый», что «он неоднозначно воспринимается», что есть вопросы, «которые, конечно же, мы не все знаем», «да, какие-то единичные проявления, не носящие системный характер, нам известны». Прозвучало и, пожалуй, главное признание &#8213; «на самом деле речь идёт об очень тонкой материи во всех отношениях, в том числе и в плане законодательного регулирования, достаточно вспомнить нормы нашего основного закона (я в виду имею Конституцию)». Было высказано предположение: «наверное, мы не осложним ситуацию в армейских коллективах». Такие высказывания демонстрируют неуверенность в принимаемых решениях и осознание их низкой законосообразности.<br /><br /> </p> <p>2.6. Прозвучавшие на обсуждении комментарии представителя Министерства обороны к «Положению по организации работы с верующими военнослужащими Вооружённых Сил Российской Федерации» никакой ясности не вносят.</p> <p>Было сообщено, что «нами разработано, согласовано со всеми основными религиозными конфессиями и утверждено министром обороны положение о военных священниках», «визы есть».</p> <p>Однако при ответе на вопросы участников обсуждения оказалось, что не все конфессии представлены «визами». В частности, обошлись без учёта мнения российских протестантов и российских католиков. Заявление в адрес представителей этих конфессий о том,&#160; «что касается представителей ваших религий, то у нас в Вооружённых Силах их меньше одного процента» &#8213; вызывает недоумение и вопрос: кто и как считал?</p> <p>Очевидно, не были учтены позиции и многих других вероисповеданий в России, которых насчитывается более 60 разновидностей. Понятие «основные религиозные конфессии» не имеет официального правового описания, а также не является легитимным с научной точки зрения. Употребляющим его следует знать, что нерелигиозных конфессий не существует (если только слово «конфессия» не используется метафорически). Выделение же «основных» конфессий, предполагает наличие неких «неосновных» и носит дискриминационный характер, что противоречит п. 2 ст. 29 Конституции Российской Федерации, согласно которой «запрещается пропаганда ... религиозного ... превосходства».<br /><br /> </p> <p>2.7. В комментарии Н. А. Панкова к Положению прозвучало, что «особо оговорили вопрос военной подготовки военных священников ... мы полагаем очень важным, чтобы военный священник проходил курсовую подготовку в наших военно-учебных заведениях». В п. 12 Положения говорится: «Лица, назначаемые на соответствующие должности, должны пройти специальную подготовку по вопросам военной службы в порядке и на условиях, установленных в Министерстве обороны Российской Федерации». В п. 19 Положения добавляется: «Должностные лица по работе с верующими военнослужащими должны принимать участие в учениях (походах), других мероприятиях боевой учебы войск». В то же время Статс-секретарь Министерства обороны указал, что «в настоящее время преждевременно ставить вопрос о том, чтобы военный священник был военнослужащим». Эта постановка двусмысленна и требует пояснения.</p> <p>Сама стилистика Положения вызывает сомнение в заинтересованности его разработчиков именно религиозной стороной предлагаемых мер. Например, п. 9 сформулирован следующим образом: «Должностные лица по работе с верующими военнослужащими должны быть профессионально подготовленными специалистами, обладать необходимыми знаниями и умениями, позволяющими эффективно планировать, организовывать и проводить работу по укреплению духовно-нравственных основ военнослужащих». Если изъять из этого текста всего одно слово &#8213; «верующими», то он приобретает звучание стандартной формулировки требований к любым специалистам по воспитательной работе. Можно предположить, что одним из ведущих мотивов создания новой должностной категории является введение дополнительной группы лиц, следящих за соблюдением в частях порядка и воинской дисциплины, предотвращающих неуставные взаимоотношения среди военнослужащих. Очевидно, что усиление такой работы, при существующих проблемах в Вооружённых Силах, действительно необходимо. Однако как связано с этим удовлетворение религиозных потребностей граждан, находящихся на военной службе, нигде чётко не указывается.&#160; <br /><br /> </p> <p>2.8. Столь же неопределённым является объяснение Н. А. Панковым новой должностной категории: «Применительно к священникам &#8213; мы им предлагаем работать в рамках института гражданского персонала. Должность мы назвали «заместитель командира по работе с верующими военнослужащими», «это должность гражданского персонала», её могут занимать священники «со всеми вытекающими отсюда последствиями, читайте КЗоТ. Собственно говоря, все последствия, в том числе и уровень заработной платы на уровне заместителя командира бригады, командира дивизии со всеми коэффициентами и надбавками, которые есть в той или иной местности».</p> <p>Позволительно напомнить, что КЗоТ давно уже не существует, в России действует Трудовой Кодекс. Однако более существенна следующая неясность &#8213; к какой именно разновидности гражданского персонала будут принадлежать граждане, занимающие учреждённую должность? В п. 17 Положения сказано: «Должностные лица по работе с верующими военнослужащими выполняют свою работу на основании трудового договора (контракта), заключаемого в порядке, установленном законодательством Российской Федерации», без уточнения &#8213; относится ли это, согласно Федеральному Закону «Об обороне», к лицам, занятым работой по трудовому договору, или к федеральным государственным служащим, чья профессиональная служебная деятельность по трудовому договору относится к федеральной государственной гражданской службе.</p> <p>Если речь идёт о гражданском персонале, относящемся к федеральным государственным служащим, то неизбежно нарушение норм Федерального Закона «О государственной гражданской службе Российской Федерации». А именно: 1) ст. 17, п. 13 и п. 14, по которым гражданскому служащему «запрещается: ... использовать должностные полномочия в интересах ... религиозных объединений, а также публично выражать отношение к указанным объединениям ... в качестве гражданского служащего, если это не входит в его должностные обязанности; создавать в государственных органах структуры ... религиозных объединений или способствовать созданию указанных структур»; 2) ст. 18, п. 4 и п. 7, по которым гражданский служащий «обязан: ... не оказывать предпочтения каким-либо ... религиозным объединениям; соблюдать нейтральность, исключающую возможность влияния на свою профессиональную служебную деятельность ... религиозных объединений».</p> <p>Если же подразумевается гражданский персонал, не относящийся к федеральным государственным служащим, то и тогда возникнет нарушение, в этом случае &#8213; п. 4 ст. 4 Федерального Закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», которым установлено: «Должностные лица органов государственной власти, других государственных органов и органов местного самоуправления, а также военнослужащие не вправе использовать своё служебное положение для формирования того или иного отношения к религии».</p> <p>В любом случае, поскольку речь идёт о государственных служащих, которыми являются лица гражданского персонала Вооруженных Сил, то оплата труда и другие расходы на их содержание будет осуществляться из государственного бюджета (см. п. 20 Положения: «Обеспечение жилыми помещениями, медицинское обеспечение, выплата заработной платы, другие социальные выплаты должностным лицам по работе с верующими военнослужащими осуществляются в соответствии с законодательством Российской Федерации, нормативными правовыми актами Министерства обороны Российской Федерации...»).</p> <p>Однако государственный бюджет формируется, в том числе, и с участием средств, полученных путём налогообложения физических лиц, значительная часть которых может не относиться к верующим или не принадлежать к конфессиям, чьи представители займут бюджетные должности по работе с верующими военнослужащими. Возникает вопрос об этической стороне такой ситуации.&#160; &#160;<br /><br /> </p> <p>2.9. Недостаточно продуманным является и объяснение того, при каких условиях в воинской части может появляться, как сказал Н. А. Панков, «неправославный священник». В качестве критерия, со ссылкой на одно из высказываний Президента Российской Федерации, объявлено наличие не менее 10% личного состава, исповедующего ту или иную религию. Каким образом будет определяться эта доля верующих военнослужащих и что будет считаться установленными признаками религиозной принадлежности &#8213; в Положении не уточняется.</p> <p>Без ответа остается и ряд других вопросов. Что делать тем верующим, количество которых оказалось менее 10% в рамках одного подразделения? Если священник относится к должностным лицам в организационно-штатном расписании воинской части, то в распорядке дня воинской части ему должно предоставляться время для выполнения служебных обязанностей &#8213; проведения обрядов, духовных бесед и пр. &#8213; что в это время делают не принадлежащие к конфессии военнослужащие? Очевидно, что командование части найдёт таким военнослужащим применение в это время, но не приведёт ли подобное к обострению отношений внутри воинского коллектива?<br /><br /> </p> <p>2.10. Реализация рассматриваемого Положения может создать сложную ситуацию с соблюдением норм действующих федеральных законов, касающихся религиозных объединений.</p> <p>Судя по Стенограмме «круглого стола», вопрос об этом возник в связи с обоснованным замечанием профессора М. О. Шахова о расхождении позиций Положения с действующим законодательством. Фактически в воинской части появятся группы военнослужащих, объединённых общим вероисповеданием, совершением богослужений или других религиозных обрядов и церемоний, обучающиеся религии и получающие религиозное воспитание, т. е. возникнет весь необходимый по Закону «О свободе совести и о религиозных объединениях» (ст. 6., п. 1) набор признаков религиозного объединения. Даже если деятельность этой группы будет осуществляться без государственной регистрации и приобретения правоспособности юридического лица, это всё равно будет религиозное объединение &#8213; в форме религиозной группы (ст. 6, п. 2).</p> <p>В то же время в п. 3 ст. 6 Федерального Закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» установлено, что «создание религиозных объединений в органах государственной власти, других государственных органах, государственных учреждениях ... воинских частях ... запрещается». Аналогичная норма: «Создание религиозных объединений в воинской части не допускается» &#8213; содержится в п. 5&#160; &#160; &#160;ст. 8. Федерального Закона «О статусе военнослужащих».<br /><br /> </p> <p> 2.11. Вызывает сомнение адекватность сформулированных в Положении основных задач и функций органов по работе с верующими военнослужащими. В п. 14 Положения говорится: «На должностных лиц по работе с верующими военнослужащими не может быть возложено выполнение задач, противоречащих статусу духовенства». Заметим, что понятие «духовенства» уместно только по отношению к православным и католическим священнослужителям; это &#8213; специфический конфессиональный институт, прямого аналога которому нет ни в протестантизме, ни в исламе, ни в буддизме, ни в иудаизме. Однако в любом случае, если обязанности по работе с верующими военнослужащими будут выполнять именно служители религиозного культа, к какой бы религиозной организации они не принадлежали, их функции и задачи, предписанные в Положении, в большинстве своём будут расходиться с религиозным смыслом их служения, а значит &#8213; противоречить их духовному статусу.</p> <p>Из четырёх основных задач только одна («организация и проведение религиозных обрядов, церемоний и удовлетворение религиозных потребностей личного состава») носит собственно религиозный характер. Ещё одна задача &#8213; «организация и проведение духовно-просветительской работы» не является сугубо религиозным делом (к работе такого рода можно отнести, например, организацию просмотра личным составом художественных фильмов или посещения светских музеев, концертов и т. п.). Что же касается двух других задач &#8213; «участия в мероприятиях, проводимых органами военного управления по патриотическому и духовно-нравственному воспитанию» и «участия в работе по укреплению правопорядка и воинской дисциплины, профилактике правонарушений и суицидальных происшествий», то непонятно, в чём здесь собственно религиозное содержание.</p> <p>Из пяти основных функций к удовлетворению религиозных потребностей можно отнести только одну &#8213; «проведение с участием военнослужащих при соблюдении их прав на свободу совести и свободу вероисповедания религиозных обрядов и церемоний». Остальные: «участие в планировании, организации и проведении духовно-просветительской работы с военнослужащими», «содействие командирам (начальникам) в проведении мероприятий духовно-просветительской работы, профилактике правонарушений и суицидальных происшествий», «участие в укреплении духовно-нравственных основ военной службы, здорового климата в воинских коллективах и семьях военнослужащих», «оказание духовной поддержки военнослужащим, находящимся на лечении», &#8213; не имеют никакого специфически религиозного содержания.</p> <p>По существу, большинство указанных задач и функций находятся в служебной компетенции командования и органов Главного управления воспитательной работы Вооружённых Сил Российской Федерации. Учитывая содержание п. 6 Положения, согласно которому: «Органы по работе с верующими военнослужащими могут издавать документы по вопросам своей деятельности по согласованию их в обязательном порядке с Главным управлением воспитательной работы Вооруженных Сил Российской Федерации», &#8213; можно предположить, что создаваемая должность оказывается подконтрольной одному из государственных учреждений (т. е. ГУВР) и призвана частично выполнять функции этого учреждения.</p> <p>Возможное фактическое возникновение в Вооруженных Силах религиозных объединений (пусть даже в форме религиозных групп) и наделение их представителей рядом функций, не имеющих отношения к исповеданию религиозной веры, вступает в противоречие с нормой п. 2 ст. 4 Федерального Закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», согласно которой «государство: ... не возлагает на религиозное объединение выполнение функций органов государственной власти, других государственных органов, государственных учреждений».</p> <p>Необходимо также напомнить, что пока остаётся в силе и норма п. 4 ст. 8 Федерального Закона «О статусе военнослужащих»: «Государство не несёт обязанностей по удовлетворению потребностей военнослужащих, связанных с их религиозными убеждениями и необходимостью отправления религиозных обрядов».<br /><br /> </p> <p>3. Из сказанного следует вывод о крайне слабой обоснованности решения ввести в Вооружённых Силах Российской Федерации органы по работе с верующими военнослужащими. Нигде не представлено развёрнутых и убедительных доказательств необходимости такого решения. Нигде не указываются критерии, по которым можно будет объективно судить об эффективности работы данных органов. Всё это оставляет впечатление непродуманности и конъюнктурности инициативы по созданию в Вооружённых Силах Российской Федерации органов по работе с верующими военнослужащими, оформленной в «Положении по организации работы с верующими военнослужащими Вооружённых Сил Российской Федерации».</p> <p>Убеждён, что более полное, нежели в настоящее время, присутствие религиозной составляющей в жизни верующих граждан России, находящихся на службе в Вооружённых Силах, уместно и необходимо. Однако реализация этого начинания обязательно должна проводиться на основе точного знания действительного состояния религиозных потребностей военнослужащих и при полном соблюдении действующего российского законодательства.<br /><br /> </p> <p>М. Ю. Смирнов, доктор социологических наук, член экспертной группы комитета Государственной Думы РФ по делам общественных объединений и религиозных организаций</p> <p> <a href="http://religiopolis.org/religiovedenie/431-k-voprosu-o-klerikalizatsii-vs-rf-mihail-smirnov.html" rel="nofollow" target="_blank">http://religiopolis.org/religiovedenie/ &#8230; irnov.html</a></p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Thu, 29 Apr 2010 11:46:00 +0400 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=31#p31 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=30#p30 <p>Ирония как стилистический прием: аспект контекстуальности</p> <p>Традиционно в риторике ирония понимается как троп, в котором преднамеренно утверждается противоположное тому, что думают о лице или предмете, где истинный смысл скрыт или противоречит смыслу явному. Иными словами, ирония – это когда человек говорит не то, что он имеет в виду, при этом намеревается&#160; быть понятым собеседниками. С точки зрения лингвистики наиболее оптимальным способом передачи информации являются ситуации «прямой» коммуникации: когда говорящий не скрывает своего намерения и значение высказывания тождественно значению, которое придает этому высказыванию говорящий. Таковыми является большая часть речевых актов. Однако наряду с ними существуют и ситуации «непрямой» коммуникации, в которых описанное выше тождество намеренно не соблюдается . К ним относится и ирония. Возникает вопрос: что побуждает людей одновременно скрывать свои намерения и при этом хотеть быть понятыми? Какие семантические (или стилистические?) особенности построения иронического высказывания обуславливают столь частое обращение к нему как в текстах художественных, так и философских?<br />С точки зрения прагматики ирония представляет собой рискованный способ общения: инициируя ироническое отношение, говорящий всегда имеет шанс остаться непонятым, так как интерпретация иронии - сложная задача, которая с формальной точки зрения требует от адресата умения различать и удерживать в сознании два значения: прямое и переносное. Феномены иронического не поддаются формализации,&#160; мы можем привести сколько угодно примеров иронических высказываний, но с трудом можем систематизировать их, так как ирония всегда балансирует на грани между тем, что поддается и не поддается описанию в уже известных формах.<br />Кроме того, понимание иронического высказывания усложняется еще и тем, что ключи к его интерпретации всегда находятся вне самого высказывания – важную роль здесь играет контекст. Контексту и его роли в интерпретации иронии мы бы и хотели уделить особое внимание.<br />Понятие контекста неоднозначно. Условно в интерпретации иронического высказывания мы можем говорить о контексте внутреннем и внешнем. Внутренний контекст – это тот&#160; текст, внутри которого существует высказывание. Необходимость внутреннего контекста и связь отдельного высказывания – будь оно ироническое или нет – с текстом, в которое оно вписано, всегда более или менее очевидна.&#160; Например, фраза М. Фуко, произнесенная во время чтения лекций по курсу «Ненормальные» в Коллеж де Франс: «Если вы захотите убить своего ребенка, сначала съешьте все запасы еды в своем доме», взятая вне контекста, кажется лишенной не только иронии, но и всякого смысла. Однако если обратиться к лекции в полном объеме, то можно узнать, что до этого речь шла о нашумевшем в судебной практике случае , и тогда станет понятной ирония Фуко, направленная на судопроизводство и весь институт власти.<br />Требующим внутриконтекстуальной интерпретации представляется и следующее ироничное высказывание, встречающееся в одной из критических работ по поводу творчества У. Эко. «Чем «Имя розы» не пособие для современных травников?!», –&#160; задает автор риторический вопрос, для понимания которого необходимо как минимум иметь представление о романе и о стиле Умберто Эко .<br />Однако помимо внутритекстовых связей существуют и связи интертекстуальные. Границы внешнего контекста определить сложнее, зачастую вся социокультурная реальность является таким контекстом.&#160; Так, для того чтобы адекватным образом проинтерпретировать ироничное суждение Ж. Бодрийяра о том, что «звук сливного бачка стал финальным аккордом традиционной эстетики», необходимо не только иметь в виду предшествующий текст – напротив, зачастую такого рода высказывания вырываются из внутреннего контекста, – но, в первую очередь, вспомнить о нашумевшем «Фонтане» Дюшана – фарфоровом писсуаре, который был выставлен в качестве центрального экспоната&#160; в США в 1913 году и стал символом современного искусства.<br />Еще более интересны случаи, когда формальная связь иронического высказывания с контекстом оборачивается открытием новой концептуальности. В качестве примера можно снова обратиться к Ж. Бодрийяру. Требование права на жизнь не является ироничным, напротив, им нередко оперируют в различных областях знания, а также в критических жизненных ситуациях. Однако в контексте, в котором оно оказывается в статье Ж. Бодрийяра, будучи поставленным в один ряд с требованием «права ходить шахматным конем по прямой» и «права быть мужчиной или женщиной, Львом, Водолеем или Раком», оно без труда прочитывается как ироничное. Таким образом – вписывая в ироничный контекст – Бодрийяр предлагает иную точку зрения на «неотъемлемое право человека, охраняемое законом», а именно, демонстрирует его абсурдность, ибо «жизнь, как и смерть, есть судьба, фатальность (счастливая или несчастная), но отнюдь не право» . <br />Рассмотрев лишь один аспект иронии – ее связь с контекстом, мы, тем не менее, можем увидеть, как ирония рождает чувство смысловой многомерности высказывания: вписывая то или иное высказывание в определенный контекст, она позволяет&#160; избежать абсолютизации одной из версий действительности; напротив, экспериментируя на уровне языка, ирония стремится открыть и прояснить как можно больше языковых граней.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Mon, 29 Mar 2010 13:15:42 +0400 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=30#p30 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=29#p29 <p>Николай Бердяев</p> <p>«Самопознание»<br /><br /> </p> <p>фрагмент главы VII</p> <p>(«ПОВОРОТ К ХРИСТИАНСТВУ. РЕЛИГИОЗНАЯ ДРАМА. ДУХОВНЫЕ ВСТРЕЧИ»)<br /><br /> </p> <p>В известный год моей жизни, который я считаю счастливым, я пришел в соприкосновение и вступил в общение с новой для меня средой народных богоискателей, познакомился с бродячей народной религиозной Россией. В то время в московском трактире около церкви Флора и Лавра (недалеко от Мясницкой) происходили по воскресеньям народные религиозные собеседования разного рода сектантов. Меня это очень заинтересовало, и я отправился на такое собеседование. Оно произвело на меня очень сильное впечатление. Это была бродячая Русь, ищущая Бога и Божьей правды. Я принял очень активное участие в религиозных спорах и с некоторыми сектантами вступил в личное общение. Тут обнаружились моя способность к общению и беседе с людьми из народной среды, чуждыми нашему образованию и культуре, и симпатии этих людей ко мне. Народные собрания в трактире назывались Ямой. Там было огромное разнообразие религиозных направлений – бессмертники (самая интересная из сект), баптисты и евангелисты разных оттенков, левого толка раскольники, духоборы, скрытые хлысты, толстовцы.</p> <p>Бессмертники, новая секта мистического типа, которая меня наиболее заинтересовала, распадалась на несколько типов – бессмертников Ветхого Завета, бессмертников Нового Завета и бессмертников Третьего Завета. Прежде всего меня поразил народный язык сектантов – сильный, красочный, образный, по сравнению с которым интеллигентский язык был бледным и отвлеченным. Никита Пустосвят, так именовали одного из сектантов, давал такого рода реплики: “Не паши мне по голове”. В общем беседа стояла на довольно высоком уровне, была мистическая напряженность, сложная и углубленная религиозная мысль, было страстное искание правды. Для изучения русского народа эти собрания были неоценимы. Некоторые из сектантов были настоящими народными гностиками и развивали целые гностические системы. Чувствовались в некоторых течениях подземные манихейские и богумильские влияния. Мотивы диалистические соответствовали чему-то во мне самом. Но я очень спорил против сектантского духа и старался опрокинуть их замкнутые системы. Более всего поражало, что представитель каждой секты сознавал себя в абсолютной истине, а других в заблуждении и лжи. Это и вызывало во мне наибольшее противление. Секты мистического характера были интереснее сект характера рационалистического. Наибольшая несимпатия у меня была к баптистам, я не мог вынести их сознания собственной спасенности, выраженного в рассудительной форме. Толстовцы были малоинтересны. Самое жалкое впечатление производил православный миссионер, который должен был опровергать и обличать сектантов. Он топил православие, и даже когда он говорил что-то верное, это производило отталкивающее впечатление. Более всего меня заинтересовали бессмертники, и я отдал много сил на беседы и споры с ними. Бессмертники приходили и ко мне на дом. Основная идея бессмертников была та, что они никогда не умрут и что люди умирают только потому, что верят в смерть или, вернее, имеют суеверие смерти. Как и все сектанты, они основывались на текстах Священного Писания. Победу Христа над смертью они понимали не в смысле воскресения мертвых, а в смысле достигнутого эмпирического бессмертия, в том смысле, что смерти нет для уверовавших во Христа. Если люди умирали, то потому только, что не верили в победу Христа над смертью. Если бессмертник умрет, то потому, что потеряет веру. Опровергнуть бессмертников не было никакой возможности, факт смерти ничего им не доказывал, кроме слабости веры. Один бессмертник говорил, что, когда его будут хоронить и оплакивать, он будет идти около гроба и смеяться над маловерами. Смерть есть такая же иллюзия для бессмертников, как болезнь для “христианской науки”; есть порождение ложной веры, и ей нужно противопоставить истинную веру. Мне говорили, что были и бессмертники-сатанисты, это те, которые верили лишь в собственную бессмертность, всех же остальных людей считали обреченными на смерть. Русская народная религиозная мысль глубоко задумалась над проблемой смерти. В секте бессмертников, как и во всех сектах, была несомненная и важная истина, но взятая в исключительности и оторванности от других сторон истины, от полноты истины. Никита Пустосвят, из левого раскола, однажды на собрании подошел ко мне и сказал: “Если хочешь знать истину, то пригласи меня к себе”. Я, конечно, захотел знать истину и пригласил его к себе. Он сел посреди комнаты и начал развивать мне очень сложную гностическую систему изумительно красивым, образным народным языком. Моей мыслью он совсем не интересовался. Я пытался ему возражать, но это оказалось безнадежным. Это был абсолютно убежденный человек, сознавший себя носителем едино-спасающей истины. Это тяжелая сторона сектантства. Но меня поражал ум многих сектантов. Я часто узнавал мысли, знакомые мне из чтения Я. Беме и других христианских мистиков-теософов. Я заметил, что Беме у нас с начала XIX века просочился в народную среду. Его даже в народе считали святым. У меня было исключительное почитание Беме, и мне было интересно его влияние. Народные религиозные собрания в Яме скоро были прекращены полицией, характерное явление старого режима. Для меня было ясно, что официальное казенное православие было бессильно бороться с сектантскими религиозными движениями в народе, оно могло лишь запрещать и преследовать. В то время как я посещал Яму, А. Белый писал свой роман “Серебряный голубь”, в котором он описывал мистическую народную секту, родственную хлыстовству. Я предложил ему пойти в Яму и послушать сектантов. К моему удивлению, он отказался идти и положился лишь на свою художественную интуицию. Эта интуиция оказалась изумительной, он что-то угадал в русском мистическом сектантстве. Но наиболее интересные индивидуальные встречи с народными богоискателями у меня произошли в другом месте. <br /><br /> </p> <p>Лето мы проводили в течение ряда лет в деревне, принадлежавшей матери Лидии, в Харьковской губернии, около Люботина. Летом того года, в который я общался с сектантами в Яме, ко мне пришли из соседней усадьбы Шеерманов для духовных бесед со мной. Выяснилось, что очень близко от нас владелец усадьбы, Вл. А. Шеерман, толстовец по убеждениям, устроил толстовского типа колонию, духовную общину. Там были не только толстовцы, толстовцы даже составляли меньшинство. Со всех сторон стекались туда искатели Бога и жизни по Божьей правде и из интеллигенции, и из народа. Там можно было встретить и представителей разного рода сект, и одиночек, открывших свой способ спасения мира. Одиночек-богоискателей было даже больше, чем сектантов в собственном смысле слова. В этом своеобразном духовном центре я встретил впервые добролюбовцев, последователей Александра Добролюбова, декадентского поэта, который стал странником, искателем праведной жизни и основал целое духовное движение. С добролюбовцами общение было трудно, потому что они давали обет молчания и на ваш вопрос ответ мог последовать лишь через год. Я считал это недостатком внимания к людям. Сам Владимир Шеерман был чудесный человек, кристально чистый, исключительно преданный исканию праведной жизни. Его толстовство не было узко сектантским и удушливым, как у многих других. Я очень любил Л. Толстого, но не любил толстовцев. Один толстовец, который ходил к нам с В. Шеерманом, был невыносим своим морализмом и осуждением всех. Брат Вл. Шеермана был направления скорее оккультно-теософического, чем толстовского. Меня очень обрадовало существование такого духовного центра около нас, как раскрытие новых возможностей общения. Население шеермановской колонии не было постоянным и устойчивым. Часто являлись новые люди. Многие лишь проходили через этот духовный центр по дороге на Кавказ, чтобы жить в кавказских горах. Все вновь являвшиеся богоискатели и правдоискатели обыкновенно приходили ко мне и вели духовные беседы. Я перевидал очень много людей этого типа и хорошо ознакомился-с этой стороной жизни русского народа. Я не мыслю себе Россию без этих людей и этого рода духовных движений. Это есть характерное русское странничество. Что сталось с этой страннической духовной Россией в коммунистическом строе. В России самодержавно-монархической легче было быть странником, чем в России советской, одержимой стремлением к тоталитарной организации жизни. Я слыхал, что на Кавказе были совершенно раздавлены духовные движения и общины. Все эти искатели праведной жизни в Боге, которых я встречал в большом количестве, были революционерами, хотя революционность их была духовная, а не политическая. Все они были религиозные анархисты, в этом близкие Л. Толстому, близкие и мне. Меня поражало, что одиночки обыкновенно имели свой верный способ спасения мира и человека и приходили мне изложить этот способ спасения. В них был гностический элемент в том смысле, что спасение зависело от знания истины. Значение злой воли в человеческой жизни недооценивалось. Некоторые производили впечатление одержимых idee fixe, но все целиком отдавали себя исканию истины и осуществлению праведной, божественной жизни. Вспоминаю одного, у которого была последовательно продуманная система спасения. Он исключительно был сосредоточен на проблеме времени как источнике зла. Он считал время победимым и проповедовал, что нужно “завернуться в мгновении”, тогда все входит в вечную жизнь, победится смерть. В его системе было что-то верное, но в целом было упрощение и преувеличение части, многие проблемы совершенно ускользнули из его сознания. Нужно сказать, что всем было свойственно упрощение в мысли, опрощение в жизни. Не знаю, как они выносили мою философскую и культурную усложенность, мой склонный к проблематическому ум. Но они относились ко мне дружественно и любили со мной разговаривать. <br /><br /> </p> <p>Самым большим моим другом был Акимушка. Это был простой мужик, чернорабочий. У него было очень плохое зрение, и он производил впечатление человека, который на что-нибудь наткнется или упадет. Он был безграмотный. По своим манерам он иногда напоминал А. Белого. Беседы с ним были духовно углубленными, он стоял на высоте самых трудных мистических тем, характерных для германской мистики. Он мне был ближе, чем многие интеллигентные и культурные люди, с ним мне было легче разговаривать. Общение с Акимушкой убедило меня в неверности народнической точки зрения на существование пропасти между культурным слоем и народом. Акимушка говорил мне, что ему далек крестьянин, поглощенный материальными вопросами, а близок я, с которым может разговаривать об интересующих его духовных вопросах. Существует единство в царстве духа. Акимушка рассказал мне однажды о необыкновенном событии, происшедшем с ним, когда он был мальчиком. Он был пастухом и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркнуть, и он погрузился в тьму. Он почувствовал, что если Бога нет, то и ничего нет, есть лишь совершенное ничто и тьма. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине ничто и тьмы вдруг начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, “ничто” превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, все восстановилось в новом свете. Акимушка, вероятно, никогда не слыхал о Мейстере Экхардте и Я. Беме, но он описывал опыт, очень родственный опыту, описанному этими великими мистиками. В Акимушке была своеобразная утонченность. Это был один из самых замечательных людей, каких я в жизни встречал. Более чем у кого-либо меня поражало у него мистическое чувство жизни и мистическая жажда. Внешняя жизнь объективного мира для него как будто бы совсем не существовала, и он не мог в ней ориентироваться, был детски беспомощен. Вместе с тем в нем чувствовалась большая доброта и благожелательство. Он часто приходил к нам в дом, обедал у нас, потом мы совершали с ним прогулки и вели духовные беседы. Через некоторое время он уехал на Кавказ и исчез. Память о нем я очень храню.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Mon, 22 Mar 2010 00:00:30 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=29#p29 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=28#p28 <p>СОВРЕМЕННОЕ РОССИЙСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И «САКРАЛЬНОЕ»<br />Доц. М.Ю. Смирнов<br />Санкт-Петербургский государственный университет,<br />Санкт-Петербург, Россия<br />e-mail:</p> <p>Everyday life of Study of Religion in Russia comes into being from relationships of its representatives with official or non-formal institutes of the state and society, and from interrelations between researchers of religion themselves. In addition there is a permanent polemics about confessional pretences to the content and the aim of religious studies. Daily routine of educational institutions influences on Study of Religion and limits it too. But nevertheless scholars can choose their own trend of research, and their choice depends on their own interests, qualification and status position. Now homemade Study of Religion concentrates mainly on religious life in Russia. Foreign religions are interested only when they are connected with global events (e. g. secularization) or comparative studying of regional religious situation.</p> <p>At the same time there are certain points in Russian Study of Religion which have «sacral» meaning for some scholars. One of such points is persuasion that Study of Religion in our country has long and proper scientific tradition. And the other is that a lot of scholars overstate foreign (western) theories of religion. Such attitudes can separate researchers of religion in Russia. But there is a united «sacral» theme for Study of Religion in Russia &#8213; to defend its right for own legal and independent status from dependence upon any political and religious influences.</p> <p>Keywords: Study of Religion, everyday life of researchers (scholars) of religion, «sacral» theme.</p> <p>Как всякое явление социокультурного происхождения, религиоведение существует тем способом, который задается системой координат жизненного мира его индивидуальных и совокупных субъектов (назовем их религиоведами). Важным фактором в этой системе координат следует считать идеальную мотивацию религиоведов на проникновение (в доступных разуму пределах) в глубинные смыслы религиозной составляющей человеческой жизни. Однако любая интеллектуально возвышенная деятельность совершается в какой-либо повседневной реальности, исполненной профанных и рутинных состояний. Поэтому для самосознания и самоопределения наук о религии, в том числе и российского религиоведения, столь важным оказывается постижение их собственной повседневности в ее формальных и содержательных аспектах.</p> <p>Представления о повседневности, сформированные в ряде концептов современной культурологии и философии, позволяют видеть в ней смысловой универсум, сотканный из множества будничных ситуаций, привычных ожиданий и реакций, которыми наполнен жизненный процесс индивидов в социальном пространстве их бытия. Следуя известной трактовке А. Шютца, повседневность можно рассматривать как совокупность обыденных значений, подлежащих выстраиванию в некий миропорядок. Исходя из этого, любые наличные явления в жизни общества (институты и практики) выступают как продукты «конструирования реальности» (Berger, Luckmann. 1966) из набора обыденных смыслов и значений, которые подвергаются символизирующей интерпретации. Применительно к российскому религиоведению взгляд на его повседневность позволяет выявить те «строительные материалы» и «технологии», на основе которых оно ныне постепенно возводится.<br />Повседневность современного российского религиоведения образуется из связей его отдельных представителей или коллективов ученых с официальными и неофициальными институтами государства и общества, из специализированной деятельности религиоведов (исследовательской, преподавательской, экспертной и пр.), а также из взаимоотношений внутри самой среды исследователей религии. Можно выделить несколько контекстов, в которых возникают значения и смыслы повседневного modus vivendi современного российского религиоведения.</p> <p>В контексте научной деятельности современное российское религиоведение пока пребывает в состоянии самоопределения. Это многогранная проблема, которая включает целую сеть взаимопереплетенных вопросов, возникающих из теоретических обсуждений и повседневной научной практики (Светлов. 2000, Лопаткин. 2001). Из таких вопросов выделим семь, наиболее частых в обсуждениях российскими религиоведами своей профессиональной идентичности (естественно, что набор и формулировки вопросов соответствуют авторскому видению предмета рассмотрения.</p> <p>Первым надо полагать общий для всех религиоведов, отечественных и зарубежных, вопрос об установлении и понимании своей предметной области исследования (Аринин. 2004, Красников. 2007, Яблоков. 2008). Здесь неизбежно приходится возвращаться к традиционным изысканиям на тему дефиниции религии (критерии определения и существенные признаки религии, классификации и типология религиозных явлений и прочие известные сюжеты). Следствиями разнящихся ответов на этот вопрос являются по-разному заявленные научные приоритеты. За выбором приоритетов подспудно кроется взгляд на то, что важнее для исследования &#8213; «материал религии» или «материал о религии», а также «молчаливые дискуссии» о способе сочетания «академического» (изыскания по историографии и библиографии, методологическая привязка к научным теориям и т. д. и т. п.) и «практического» (анализ доступной религиозной конкретики в диахронном и синхронном измерениях) подходов в религиоведении. В том, что объектом религиоведения является религия, сомнений у исследователей нет (Денискин. 2004). Но эта банальная констатация по сути исчерпывает ресурс единогласия в поставленном вопросе. Как только приводится конкретное определение религии, которого придерживается тот или иной религиовед, так возникает явная или неявная полемика, влекущая критику и всей остальной системы исследовательских положений и выводов. Не случайно в современном светском религиоведческом дискурсе последнее время обнаруживается тенденция обходиться без строгих дефиниций религии, ограничиваясь наборами описательных суждений, этаким «оконтуренным образом незримого», не претендуя на исчерпывающее определение «первообразного» (Смирнов. 2008). Что же касается предметности в изучении столь трудно определяемого объекта, то здесь многое зависит от персональных предпочтений исследователей. Последнее обстоятельство подводит к следующему вопросу.</p> <p>Им (вторым) будет вопрос о составе религиоведения. Стремление к легитимному пребыванию в структуре социогуманитарного знания требует фиксации устойчивых характеристик, отличающих религиоведение как нечто относительно самостоятельное в ряду других составляющих этого знания. Отсюда следуют некоторые вариации, имеющие дискуссионную тональность: 1) то ли объявлять религиоведение целостной комплексной наукой (со своими собственными теоретическими понятиями и категориями, методами и методиками, историей); 2) то ли &#8213; видеть в нем междисциплинарную интеграцию знаний о религии, получаемых из всех наук, так или иначе изучающих религию (т. е. воспринимать как некое «academic field»); 3) то ли конструировать «корпоративную» модель религиоведения на основе специальных дисциплин (они же «направления» религиоведения &#8213; история религий, философия религии, феноменология религии, психология религии, социология религии, антропология религии, сравнительное религиоведение, политология религии, география религий, когнитивное религиоведение и т. д.). В последнем случае, в зависимости от «направления», избранного как ведущее, под него формируются разные модели религиоведения с соответствующими модификациями научного аппарата (критику, размышления и предложения по этому поводу см.: Костылев. 2006, Писманик. 2006). Заметим, что на предпочтения могут влиять не только образование и научная склонность исследователя, но и его «ведомственная» принадлежность, характер деятельности (научной, преподавательской), статус и др. повседневные факторы. На этом пути встречаются такие, например, конструкты как «судебное религиоведение», «правозащитное религиоведение», «военное религиоведение» и т. п.</p> <p>Третьим поставим вопрос об интеграции российского религиоведения в зарубежное. Здесь также появляется несколько подвопросов: 1) известна ли за рубежом российская «наука о религии» и какой образ ей присущ в глазах зарубежных ученых; 2) чем российское религиоведение может заинтересовать зарубежную научную среду (и нужно ли к этому специально стремиться); 3) в какой форме возможна интеграция (подобострастное ученичество и «низкопоклонство перед Западом» или равноправное партнерство в научных проектах и мероприятиях, а может &#8213; отстраненное любопытство с эпизодическими контактами, не переходящее грань «российской специфики»); 4) насколько применимы зарубежные теории (классические, вроде «тезиса Вебера», или недавние, такие как «теория рационального выбора») к отечественным реалиям религии. В доступных обозрению публикациях иностранных исследователей религии можно заметить, что работы российских религиоведов привлекаются редко, даже если рассматриваемые темы напрямую касаются современной России, и обращение к этим работам зачастую носит случайный характер либо связано с личными контактами авторов. Зарубежных коллег больше интересует религия в России, нежели религиоведение в России. Какие-то ссылки на российские источники обычно встречаются при описании конкретных ситуаций «после атеизма» в восточно-европейском регионе и на «постсоветском пространстве» (Casanova J. 1996, Froese P. 2004, Need A., Evans G. 2001, Ramet S. P. 1998) или в более широком плане &#8213; при анализе глобальных изменений в религиозной жизни человечества на рубеже XX и XXI веков (Davie G. 2000, Greely A. M. 2003, Ter Haar G., Tsuruoka Y. 2007). Эпизодически появляются публикации российских исследователей религии в иностранной научной периодике. Надо признать, что отечественные религиоведы сосредоточены преимущественно на религиозной жизни России. Религии за рубежом обычно интересуют или в историческом плане, или на уровне глобальных явлений (секуляризация/десекуляризация, фундаментализм/модернизм, светское/клерикальное), или в рамках сравнительного изучения какой-либо региональной религиозной ситуации.</p> <p>Четвертый вопрос &#8213; о критериях профессиональной принадлежности религиоведов. Как говорится, есть мнение (и автор склонен его в основном разделять), что в полной мере религиоведом можно назвать исследователя, в совокупности: 1) получившего специальное религиоведческое образование в профильном учебном заведении; 2) работающего в научном или образовательном учреждении, где ведется исследовательская (и/или преподавательская) деятельность по религиоведению, в должностном статусе, связанном с этой деятельностью; 3) лично занимающегося научной работой «по специальности», подтверждаемой соответствующими выступлениями, публикациями и другими принятыми результатами, включая обладание учеными степенями и званиями. В «российском случае», однако, во всем объеме безукоризненно отвечать этим признакам для многих затруднительно. Вступившие на стезю религиоведения до рубежа 1980-х и 1990-х годов имеют, в лучшем случае, специализированную подготовку по лекалам советского «религиоведения» &#8213; научного атеизма, полученную в рамках более широких специальностей (по истории, либо по философии, которая преподавалась как марксистско-ленинская). Наряду с этими специалистами научное изучение разных сторон религии вели ученые и других гуманитарных специальностей (этики, эстетики, теории и истории культуры, искусствоведения, филологии и пр.). Трудоустройство большинства из них и прежде и сейчас чаще всего не связано с учреждениями, где «ведают» религиоведением. Тем не менее, в этой среде были и есть глубочайшие знатоки исследуемого предмета. Собственно профессиональное образование в России по специальности или направлению «Религиоведение» началось только в середине 1990-годов. В те же времена легитимность обрело обучение в светских вузах по направлению «Теология» (Назаров. 2004), что было закреплено соответствующим государственным образовательным стандартом. К этому добавился активный выход на поле науки представителей религиозных объединений, особенно из конфессиональных образовательных заведений (Журавский. 2002). Ситуация, при которой в «рубрику» религиоведов при желании можно отнести всех, кто с указанными типам «бэкграунда» и по разным причинам претендует на участие в ней, придает рассматриваемому вопросу острое полемическое звучание.</p> <p>Пятый вопрос &#8213; о сложении профессионального сообщества религиоведов в России. Необходимость такового, как правило, почти не оспаривается. Однако реализация этого намерения далека от завершения (Костылев. 2008). Одной из причин вялотекущего движения можно считать инерционную приверженность к «классическим» формам объединения &#8213; созданию неких региональных, а лучше всероссийских организаций, напоминающих аналоги из советских времен. Их жизнеспособность поддерживается либо официально признанными маркировками (образуются под эгидой солидных учреждений, членство и участие в мероприятиях становится знаком «цеховой» принадлежности, чем при необходимости всегда можно «позиционироваться»), либо умелым привлечением «спонсорских» ресурсов и личным энтузиазмом основателей. Формальность таких объединений отчасти компенсируется возможностями публикаций и неформального общения при проведении их конференций, семинаров, собраний. Поэтому в обозримой перспективе они не утратят своего места. Из наиболее известных назовем Российское Сообщество преподавателей религиоведения (РСПР) и Российское Объединение исследователей религии (РОИР) &#8213; обе «структуры» имеют разные функции и векторы деятельности, хотя отчасти совпадают по привлекаемому составу. Нелишне заметить, что одно из неписаных и негласных правил этих объединений &#8213; «чужие здесь не ходят», что иногда бывает уместно, но вряд ли способствует консолидации в общероссийском масштабе. Среди иных вариантов сотрудничества российских религиоведов можно отметить так сказать «объединение под проект». Оно состоит в привлечении в авторском качестве к фундаментальным коллективным трудам (словарь «Религии народов современной России», 1999; «Религиоведение: Энциклопедический словарь», 2006; «Энциклопедия религий», 2008) и участии в «долгоиграющих» исследованиях, включая совместные с зарубежными коллегами («Религия и ценности после падения коммунизма», 1991–1999 и последующие дополнения к этому; «Религия в современном обществе», 1992–2005; «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания», 1997–2002; «Атлас современной религиозной жизни России», с 2003). Сохраняет некоторое объединяющее значение и более или менее регулярное участие в специализированных периодических изданиях (в журнале «Религиоведение», религиоведческих выпусках или рубриках в другой научной периодике и в материалах конференций). Большую популярность ныне получили «сетевые» формы общения религиоведов на базе различных ресурсов Интернет &#8213; надо полагать, что этот способ коммуникации очень перспективен также и как инструмент консолидации. Еще одной причиной в ряду факторов «торможения» на пути к профессиональному сообществу надо признать открытую плюралистичность взглядов нынешних религиоведов &#8213; мировоззренческую, идеологическую, научно-методологическую. В самом начале постсоветского периода это обстоятельство было скорее благом, позволяя раскрепостить научную мысль. Ныне оно чаще приводит к взаимному непониманию исследователей, говорящих об одном и том же уже на очень разных научных языках (к чему стала добавляться нередко и религиозная вовлеченность каких-то религиоведов). Время выработки «конвенций» (терминологических, интерпретативных и др.) наступит, вероятно, не ранее следующего поколения религиоведов, уже лично практически незнакомых со сложностями их старших коллег. Но тогда встанет проблема преемственности поколений &#8213; насколько новая генерация ученых окажется способна не воспроизводить ошибки предшественников, не утратив при этом их достижений.</p> <p>Шестым поставим вопрос об отношении религиоведов к «религиозному фактору». Было бы странно полагать, что работа с «материалом религии» совершенно никак не отпечатывается на самих исследователях. Для одних религиоведов этот фактор &#8213; внешнее обстоятельство, которое побуждает к выработке конкретной тактики обращения с «материалом» (надо учитывать политику религиозных объединений, претензии со стороны богословия/теологии, культивирование артефактов вроде «сектоведения» и пр.). Для какой-то части исследователей «религиозный фактор» может быть показателем их мировоззренческой позиции, связанным с личной религиозностью. Насколько собственная религиозность помогает или вредит религиоведу &#8213; остается неизбывным пунктом дискуссий (в диапазоне от «как можно что-то понять в религии, если сам неверующий» до принципа «исключения трансцендентности»).</p> <p>Седьмой вопрос относится к востребованности научной продукции религиоведов (их исследований, выводов, суждений) на разных уровнях российского общества. Прежде всего речь идет о религиоведческих публикациях. Малотиражность таких работ стала притчей во языцех &#8213; получается, что религиоведы пишут в основном друг для друга (и то не всегда удается обзавестись нужной публикацией). Широкие «читательские массы» давно отучены от доступных и грамотных религиоведческих изданий. При этом книжные прилавки в России изрядно насыщены печатной продукцией «о религии» (не говоря уже о так называемой «эзотерике»). Подавляющее ее большинство принадлежит конфессиональным авторам, церковным и околоцерковным издательским предприятиям, и редко когда обладает исследовательским содержанием (быть может, за исключением каких-то работ на историко-церковные темы или по истории религиозной мысли). Считать, что все это религиоведческая литература &#8213; глубокое заблуждение; у таких изданий другие цели (апологетические, катехизаторские, проповеднические и т. п.). Замещение религиоведческой литературы на религиозную стало индикатором идеологических трансформаций в России.</p> <p>Справедливости ради надо сказать, что научная продукция религиоведов все же находит каких-то адресатов &#8213; и в профессиональной среде, и у части еще читающей публики. При всем формальном и действительном авторитете «религиозного фактора», среди различных категорий российского общества сохраняется потребность и в научных знаниях о религии. Имеется значительный контингент населения (никто не замерял его масштабы, но априори предположим, что он вполне заметен), которому небезразлично происходящее в религиозной сфере жизни и при этом хотелось бы иметь объективное представление о действительном содержании процессов в религии и в связи с религией. Сюда же отнесем и просто любознательных, в культурологической манере интересующихся религиозными традициями народов мира. Из этих групп складывается какой-то массив потребителей научных публикаций по религиоведению. Дополняют, а может и опережают, эту литературу различные Интернет-ресурсы. Их информация более оперативна, есть возможность непосредственного обсуждения (со всеми известными издержками).</p> <p>Самой заинтересованной в религиоведческой продукции стороной выступают те, для кого религиоведение является еще и профессиональной деятельностью, поприщем для научной и статусной самореализации, одним из главных жизненных занятий. Важнейшими аспектами профессии религиоведа являются включенность в общение с коллегами, информированность о событиях научной жизни, возможность проверить свои размышления и выводы, поделившись ими в публикациях и выступлениях. Исследование религии &#8213; это, кроме всего прочего, есть своего рода самопознание ученых, объединенных областью науки, которая стоит за понятием религиоведения.<br />В образовательном контексте на повседневность современного российского религиоведения существенно влияет его инкорпорированность в номенклатуру учебных дисциплин и рутинное существование в рамках учебного процесса. В этом контексте возникает также целый ряд вопросов.</p> <p>Прежде всего &#8213; вопрос о содержании религиоведческих дисциплин и их месте в школьном и вузовском образовании (Писманик, 2003). В свете недавно выдвинутой официальной установки на «Духовно-нравственное воспитание» с его «тремя модулями» следует готовиться к очередной эквилибристике с учебными предметами и планами, с учебно-методическими разработками, переподготовкой преподавателей и т. п. (в вузах же подобное усиливается формализацией образовательных процедур по «болонскому» образцу). Нелишне напомнить, что на образовательную сферу ныне возвратным образом (памятуя советские традиции), хотя и с измененной идеологической начинкой, возлагаются надежды на воспитательный эффект.</p> <p>Как ни относись к российскому государству, но его нельзя заподозрить в намерении насаждать и культивировать религиозно-мистические настроения граждан. Дозированное дозволение религиозной экспансии преследует вполне мирские цели. Дискуссии и решения последних лет показали, что от внесения религиозного фермента в образование ожидается отдача нравственного, патриотического, культуртрегерского свойств, т. е. превалирует подтекст социальной необходимости. У религиоведов, участвующих в образовании, к этому неоднозначное отношение &#8213; справедливо опасаясь клерикализации общества, многие из них предполагают и благотворное влияние религиозной культуры на обучаемый контингент в светской школе (Лебедев. 2005). Остается, однако, неясным &#8213; насколько государственные и религиозные круги, инициировавшие этот процесс и активно в нем участвующие, способны к достижению прогнозируемых результатов. Не менее туманно место религиоведения (т. е. его рядовых тружеников из сферы образования) во всем этом.</p> <p>Другой вопрос касается взаимоотношений религиоведения с теологией в государственных и муниципальных учебных заведениях. Государственный образовательный стандарт по теологии представляет её как светскую науку, что совершенно не соответствует смыслу и задачам теологии (Аринин. 2003; Овсиенко. 2004; Элбакян. 2006). К тому же нигде внятно не объясняется перспектива магистров (а тем более бакалавров) теологии, подготовленных в светских государственных и в неконфессиональных негосударственных образовательных учреждениях. Религиозными объединениями такие специалисты «по направлению» вряд ли будут востребованы, основным поприщем для них станет та или иная светская стезя, но что такое «светский теолог» в России понимают еще хуже, чем что такое религиовед.</p> <p>Немаловажным, наконец, является вопрос о профессиональном религиоведческом образовании (Костылев. 2004). В современном виде таковое осуществляется в России почти полтора десятилетия. За это время менялся государственный образовательный стандарт, осуществляется постепенный переход от «специалитета» к двухуровневой модели бакалавриат–магистратура, многие из первых выпускников магистратур по религиоведению защитили кандидатские диссертации или близки к этому. Сказать, что здесь все окончательно устоялось, еще нельзя. В значительной мере имеет место проекция в учебный процесс тех разнонаправленных исканий и расхождений, которые присущи «взрослому» религиоведению. Конечно, нынешние российские студенты-религиоведы не имеют в своей «биографической ситуации» двойственности их предшественников, специализировавшихся по научному атеизму (дескать, в действительности занимаемся религиоведением, ну а атеизм &#8213; сами понимаете...). Но возникает иная проблема &#8213; поиск авторитетных ориентиров в религиоведческой подготовке (разобраться «кто есть кто» в отечественном религиоведении, сделать правильный выбор и при этом прагматически не упустить позитивные перспективы &#8213; для многих оказывается сложнее, чем решать вопрос об отношении к религии). К тому же возможности приложения получаемых религиоведческих познаний у нынешних студентов весьма расплывчаты. Востребованность религиоведов остается не артикулированной, натыкается на клерикальные инициативы, да и в действующей профессиональной религиоведческой среде трактуется неоднозначно или маловразумительно.</p> <p>В социально-политическом контексте религиоведение становится если не «заложником», то явно зависимым от ситуации в так называемых «государственно-конфессиональных отношениях» (ГКО) в России. Положение религии в российском обществе побуждает исследователей не только к научным занятиям, но также и к выражению собственных гражданских позиций. Такое состояние имеет давнюю историю &#8213; изучение вопросов религии в России никогда не было чисто академическим, оно всегда теснейшим образом сопрягалось с множеством коллизий в идеологической и социально-политической сферах жизни страны. Определяющее влияние этих сфер по-прежнему отражается как собственно на отношении к религии в российском обществе, так и на состоянии ее научного осмысления.</p> <p>В нынешнее время на исследователей прямо или косвенно влияет развивающаяся практика «госзаказа» на религию &#8213; поиска в т. н. «традиционных конфессиях» эффективной идеологии, обеспечивающей социальную стабильность и «духовную безопасность». Усиливается именно политическое значение религии как фактора укрепления государственности, что придает дополнительные возможности мирским властям, превращает религиозную сферу в место культивирования этатистских настроений. Тем самым собственно религиозное содержание религии (вероучительное, мистико-сотериологическое, ориентированное на трансцендентные сущности) становится менее востребованным. «Возврат к религии» в России носит преимущественно инструментальный характер &#8213; как обретение действенного средства для упорядочивания дезорганизованного пространства российского общества и морали. Религиозные институты воспринимаются наподобие средств для эффективного решения задач государства и общества, не имеющих отношения к исповеданию религии. Одновременно отчетливо просматривается стремление православной церковности к лидирующему положению в обществе. В силу указанного «госзаказа» это стремление стимулируется поощрительным отношением светской власти, так или иначе выделяющей РПЦ–МП среди других религиозных объединений страны.<br />Тем не менее, юридическое и фактическое положение религии в России позволяет существовать религиозному плюрализму. Это обстоятельство является камнем преткновения для центростремительной тенденции взаимоотношений с государством религиозных организаций, принадлежащих к религиям, «поименно» отмеченным уважением в преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». Препятствовать росткам религиозного плюрализма &#8213; значит противоречить демократическим принципам развития общества. Признать полную свободу религиозного выбора &#8213; для идеологии и практики русского православия, как религиозной доминанты в России, это означало бы вступление в «рыночную стадию» существования, где из монополиста приходится превращаться в одного из участников конкуренции на «рынке духовных услуг». Очевидно, что такое состояние дискомфортно для православной церковности и ее представители все чаще вполне открыто настаивают на исключительности своей конфессии.</p> <p>Религиоведам, особенно «на местах», в такой обстановке не всегда удается отстаивать демократическое понимание свободы совести. Наука, которая указывает на право исповедовать любые религии, не вписывается в нынешний «проект» ГКО. Теоретически, конечно, признаётся, что научное объяснение религиозных процессов имеет не только познавательное, но и практическое социальное значение, так как может стать препятствием на пути религиозного фанатизма и откровенного обскурантизма, способствует развитию толерантности. Однако мнение экспертов-религиоведов редко принимается в расчёт при обосновании государственных решений в области религиозной жизни общества. У госслужащих «по религиозной части» вошло в обыкновение ориентировать свою деятельность преимущественно на образцы, данные на самом верхнем уровне, гораздо менее щепетильно относясь к действующим в стране законоположениям (Себенцов. 2007). К тому же законодательные нормы не всегда четки и последовательны (можно сравнить, например, статьи 14, 28 и 29.2 Конституции Российской Федерации и статью 4 федерального закона № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» с текстом преамбулы к этому закону). По опыту преподавательской работы в высшей школе могу заметить, что ознакомление студенческой аудитории с содержанием названных статей, особенно с пунктом 4 статьи 4 ФЗ № 125, вызывает порой изумленную реакцию явным расхождением между тем, что «по закону» и тем, что «по жизни». Религиоведы, привлекаемые к экспертной и иной деятельности на общественно-государственном поприще, иногда достигают понимания в органах власти, но бывают случаи, когда кто-то из них вынужден идти или на конфликт или на уступки (по памятной строчке Е. Евтушенко: «он знал, что вертится Земля, но у него была семья...»).</p> <p>Из этого следует скудная доля религиоведения. Рассказывать учащимся о религии, писать малотиражные книжки, да делиться меж собой на конференциях радостями и печалями &#8213; основной повседневный удел субъектов современного российского религиоведения. Что же касается идеологии и практики ГКО, здесь нужны «серьёзные люди» (политики, иерархи, сектоведы...), а не учёные со своими неуместными вопросами. В то же время религиоведам оставлена относительная свобода в выборе направлений и тематики исследований («изучай, что хочешь/можешь, только не мешай»). Этот выбор зависит главным образом от их научных интересов, уровня квалификации, статусных возможностей.</p> <p>Повседневность современного российского религиоведения, какая бы она ни была, &#8213; это прежде всего порядок, соответствующий массовым стереотипам общественного сознания и закрепленный устоявшимися социальными и духовными институтами. Такой порядок можно назвать профанным бытием религиоведения в России. В нем представлена область дозволенного, не нуждающегося в особых санкциях (хотя бы потому, что всерьёз российское религиоведение воспринимается преимущественно его собственными представителями). Однако профанное, как известно, не является чем-то лишенным значимого содержания. Это пространство, где человек имеет возможность распознать сакральное и определить свое отношение к нему. В некоторых точках профанного пространства концентрируется такой набор значений, который хочется вывести за рамки обыденности и придать особое звучание.</p> <p>Так происходит и в повседневности российского религиоведения, где обнаруживается ряд сторон, имеющих для части ученых, условно говоря, «сакральное» значение. Одной из них стало придание религиоведению в России образа длительной и фундаментальной научной традиции (Шахнович. 2006). На этой почве строятся рассуждения о становлении и развитии российского религиоведения (Лаврентьева. 2007), изыскиваются научные мотивы «корпуса знаний» о религии в советский период (Меньшикова. 2008). Что называется «по-человечески» понять это можно &#8213; неплохо быть уверенным, что за нынешними российскими религиоведами стоит мощная непрерывная научная история. Реальность, однако, больше стимулирует демифологизированный взгляд на прошлое отечественной религиоведческой мысли. Ещё одним «сакральным» мотивом для многих является преувеличение авторитета зарубежных («западных») теорий религии. Ссылка на ученые имена, термины, названия трудов зарубежных исследователей как бы вводит отечественного религиоведа в «настоящий» мир religious studies. Знакомство с текстами иностранных авторов, при знании современных отечественных публикаций, однако, помогает понять, что российская научная мысль не нуждается в игре «в догонялки». Названные «сакрализации» вызывают к себе разное отношение и, скорее, разъединяют российских исследователей религии (Смирнов. 2009). Однако существует и объединяющая тема, возвышающая религиоведов над рутиной повседневности, консолидирующая их независимо от частных пристрастий и сакральная без кавычек &#8213; защита права российского религиоведения на самостоятельность и независимость от религиозной и политической ангажированности.</p> <p>ПРИМЕЧАНИЯ</p> <p>Аринин Е. И. 2003. “Религиоведение и теология: свое и чужое.” Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференций (Москва, 2000–2001 гг.). Под. ред. И. Н. Потылицыной. М.: Изд-во «Рудомино», 76–80.<br />Аринин Е. И. 2004. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): Учебное пособие. М.: Академический проект.<br />Денискин А. А. 2004. “Проблемы религии и религиоведения на страницах российских журналов. (Реферативный обзор).” Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный журнал. Сер. 3. Философия. 1:51–68.<br />Журавский А. В. 2002. “Трудный выбор. Конфликт религиоведения и теологии как симптом постсоветской эпохи” НГ-Религии. 4 дек.<br />Костылев П. Н. 2004. “Российское религиоведческое образование в XXI веке: проблемы, тенденции, пути решения” Свеча–2004. Истоки: природа, наука, религия и образование. Материалы международных конференций. Т. 11. Под ред. Е. И. Аринина. Владимир: Изд-во Владимир. ун-та, 107–110.<br />Костылев П. Н. 2006. “Метарелигиоведение как область знания” Материалы XIII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Т. 4. М.: Изд-во Моск. ун-та, 216–217.<br />Костылев П. Н. 2008. “Университетские и академические подразделения, научные центры и профессиональные ассоциации в области религиоведения в современной России.” Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. 1: 65–69.<br />Красников А. Н. 2007. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект.<br />Лаврентьева А. Ю. 2007. “Становление и развитие российского религиоведения.” Вестник Поморского государственного университета. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2:70–73.<br />Лебедев С. Д. 2005. Две культуры: религия в российском светском образовании на рубеже XX–XXI веков. Белгород: Изд-во Белгородского гос. ун-та.<br />Лопаткин Р. А. 2001. “О необходимости саморефлексии российского религиоведения.” Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. 3:90–97.<br />Меньшикова Е. В. 2008. “Из истории отечественного религиоведения: осмысление предмета и метода в 20-е – 30-е годы XX века.” Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. 1:77–82.<br />Назаров В. Н. 2004. “Программа дисциплины «Введение в специальность (теологию)».” Назаров В. Н. Введение в теологию: Учебное пособие. М.: Гардарики, 308–315.<br />Овсиенко Ф. Г. 2004. “Сфера изысканий религиоведения и теологии и специфика постижения ими рассматриваемых объектов.” Религиоведение. 2:116–130.<br />Писманик М. Г. 2003. “Религиоведение и светская школа.” Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференций (Москва, 2000–2001 гг.). Под ред. И. Н. Потылицыной. М.: Изд-во «Рудомино», 47–55.<br />Писманик М. Г. 2006. “Религиоведческие размышления.” Религиоведение. 3:189–199.<br />Себенцов А. Е. 2007. “Государственно-конфессиональные отношения в России и их нормативное регулирование: опыт, проблемы, тенденции и прогнозы.” Права человека в России и за рубежом. Материалы международных научно-практических конференций. Под ред. М. И. Одинцова и др. М.: Изд-во МНЭПУ, 207–217.<br />Светлов Р. В. 2000. “Как возможно российское религиоведение.” Вестник Российского государственного научного фонда. 3:36–41.<br />Смирнов М. Ю. 2008. “О религиоведении, религии и религиозности.” Вестник русской христианской гуманитарной академии. 9(2):62–73.<br />Смирнов М. Ю. 2009. “Религиоведение в России: проблема самоидентификации.” Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1:90–106.<br />Шахнович М. М. 2006. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та.<br />Элбакян Е. С. 2006. “Религиоведение и теология: общее и особенное.” Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 15–18 февраля 2006 г. Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 291–297.<br />Яблоков И. Н. 2008. “Религиоведение как область знания.” Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. 1:12–25.<br />Berger P. L., Luckmann T. 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise on Sociology of Knowledge. Garden City (N. Y.): Doubleday.<br />Casanova J. 1996. “Incipient Religious Denominationalism in Ukraine and its Effects on Ukrainian–Russian Relations.” The Harriman Review. (9)1–2.<br />Davie G. 2000. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford; New York: Oxford University Press.<br />Froese P. 2004. “After Atheism: An Analysis of Religious Monopolies in the Post-Communist World.” Sociology of Religion: A Quarterly Review. (65)1.<br />Greely A. M. 2003. Religion in Europe at the End of the Second Millennium. New Brunswick (N. J.): Transaction Publishers.<br />Need A., Evans G. 2001. “Analyzing Patterns of Religious Participation in Post-Communist Eastern Europe.” British Journal of Sociology. (52)2.<br />Ramet S. P. 1998. Nihil Obstat: Religion, Politics and Social Change in East-Central Europe and Russia. Durham; London: Duke University Press.<br />Ter Haar G., Tsuruoka Y. (eds). 2007. Religion and Society: An Agenda for the 21-st Century. Leiden; Boston: Brill Academic Publishers.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Fri, 26 Feb 2010 13:20:20 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=28#p28 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=27#p27 <p>ПРОФАННАЯ ТЕОЛОГИЯ ИЛИ ПРОФАНАЦИЯ НАУКИ?&#160; &#160; <br />Екатерина ЭЛБАКЯН<br /><br /> </p> <p>Обсуждение вопроса о статусе богословия (теологии) и, имплицитно, религиоведения породило ряд странных метаморфоз в научной среде и в лоне Русской православной церкви.<br />Известно, что религиоведение (наука о религии) как отдельная научная дисциплина сформировалось во второй половине 19 века в Западной Европе на стыке ряда гуманитарных дисциплин – филологии, философии, истории, социологии, психологии, этнологии, антропологии, фольклористики, востоковедения и др. Из этих дисциплин наука о религии заимствовала во многом и общие для них методы исследования. Специфика религиоведения состоит в том, что оно формировалось вокруг объекта и предмета своего изучения, то есть религии, а не вокруг методологии, которая не имела самодовлеющей ценности и была лишь инструментом исследования. Объектом религиоведения является религия, а его предметом - различные стороны проявления религии в жизни современного общества (социология религии) и на протяжении его исторического развития (история религии). А также, отдельного человека и малых социальных групп (психология религии), отражение проблем религии в контексте философских, религиозно-философских и религиозно-теологических рассуждений, выявление отношения к сакральным объектам (феноменология и философия религии).<br />Теология существует значительно дольше. Сам термин «теология» («богословие») впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме «богословствовать», вкладывая в это смысл мифотворчества. Аллегорическое истолкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии, встречаемые у стоиков, получили название «философского богословия». Неоплатонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстает теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму. Таким образом, теология в той или иной форме существовала уже в дохристианский период и была попыткой объяснить и обосновать существование дохристианских (языческих) богов.<br />Первым христианским теологом по праву считается апостол Павел, признающий оправдание только верой (принцип «sola fide», в дальнейшем выдвинутый в качестве основополагающего в лютеранстве). «Верую, потому что абсурдно», - заявлял один из христианских авторитетов Тертуллиан.<br />Объектом изучения теологии является Бог - одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую объективированную сверхъестественную сущность, выступающую объектом поклонения. В число ее атрибутивных характеристик входят совершенные качества: Бог - всемогущий, всеблагой, всеведущий, всепрощающий, вечный и т.п. Предмет изучения теологии - самообнаружение Бога в мире, потому что иначе представить себе Бога как потустороннюю, внеземную, сверхъестественную сущность нельзя. Согласно теологическим представлениям, религия – это связь человека с Богом, некое субъектно-объектное отношение, где в качестве субъекта выступает верующий человек (шире – религиозная группа, община, общество), а в качестве объекта – Бог. По мнению теологов, разрывать данную субъектно-объектную связь нельзя, ибо она неразрывна в своей сути. Различие же между теологией и религиоведением (в том случае, если теологи вообще признают право религиоведения на существование, что случается далеко не всегда) кроется в различной расстановке акцентов: если для религиоведения важным является изучение субъектной составляющей религии (верующего человека, общества и т.д.), то для теологии – объектной (Бога).<br />Объект (Бог) - бесконечен и непознаваем (по определению самих же теологов, это вообще альфа и омега любого религиозного, в данном случае христианского миросозерцания). Любое человеческое доказательство бытия Бога и сама попытка его познания - невозможны, ибо конечный ум не может постичь бесконечное, не располагая к тому средствами. Поэтому основной постулат о существовании Бога либо должен быть принят на веру, либо - рассматриваться как гипотеза, которую фактически невозможно ни опровергнуть, ни доказать.<br />С этой проблемой столкнулись уже раннехристианские теологи - апологеты в своих попытках обоснования христианства: они пытались объяснить непонятное в христианской догматике через понятное, иррациональное, по существу, необъяснимое логически (трехипостасность Бога, воскресение мертвых, телесное вознесение Иисуса Христа, непорочное зачатие девы Марии и т.п.) рациональным путем - то есть тем путем, которым идет наука. Результат оказался плачевным, о чем свидетельствуют попытки рациональных доказательств бытия Бога Аврелием Августином, Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинским.<br />Сами богословы, конечно, представляют теологию наукой. Более того, они провозглашают ее «царицей наук». Фома Аквинский определял теологию как «науку о Боге и всех вещах в их отношении к Богу». Богословие претендовало на некую наукообразность (например, те же по форме рациональные попытки доказательства существования Бога). Но специфические для теологии вопросы – вопрос о существовании Бога и вопрос об истинности Откровения - научными и даже философскими методами не исследуются. Тот же Фома Аквинский утверждал, что некоторые истины Откровения, в том числе существование Бога, могут быть доказаны рационально, но в то же время он считал, что существуют сверхразумные истины, которые должны приниматься на веру. Последние недоказуемы ни средствами науки, ни средствами философии.<br />Конечно, и в науке вера играет определенную роль, но это не религиозная вера. Например, вера в правильность неких допущений при выдвижении научных гипотез, которые еще не доказаны рациональным или экспериментальным путем, а существуют лишь на уровне предположения, нуждающегося в доказательстве или опровержении. Но именно эмпирическое или теоретическое подтверждение этой гипотезы превращает гипотезу в научную концепцию. Более того, науке, научному стилю мышления вообще свойственен пересмотр устаревших положений при получении нового знания (например, птолемеевская астрономия, эвклидова геометрия, классическая механика). Ученые – Коперник, Лобачевский, Гейзенберг, специалисты в области квантовой механики – выдающиеся ученые-новаторы, сумевшие существенным образом обогатить и продвинуть развитие науки.<br />Сопоставим это с возможностью «догматического развития», вернее с очевидной невозможностью такового. Все попытки пересмотра, например, догматов о двойственной природе Иисуса Христа, трехипостасности Бога, непорочном зачатии и др. обрекали пытающихся, как минимум, на именование ересиархом и врагом христианства, но никак и никогда не новатором.<br />Разница между научными постулатами и религиозными догматами кроется, помимо прочего, и в разнице между верой вообще и религиозной верой в частности. В английском языке для этого существует даже два слова – belief (вера вообще) и faith (религиозная вера). Последняя имеет свою исключительную специфику. Это, прежде всего, вера в реальное существование сверхъестественного. В науке такая вера не присутствует, т.к. допущение произвольного вмешательства каких-либо сил или существ в естественный порядок вещей делает науку бессмысленной. Вера в существование трансцендентного Бога, который по определению выходит за рамки человеческого разума, недоказуема и может оставаться только верой.<br />Вместе с тем, некоторые современные российские ученые полагают, что ряд методов может совпадать в научном религиоведении и конфессиональном изучении религии. На мой взгляд, такой подход, как и сам термин «конфессиональное религиоведение», является заблуждением. Попытаюсь это обосновать.<br />По моему мнению, конфессионального религиоведения нет и не может быть. Под термином «религиоведение» и в России, и в западных странах, где он возник (например, англ. Sciense of Religion, Study of Religion, нем. Religionswissenschaft, Religionskunde, франц. La Science de Religion и др.), понимается объективное, неангажированное, внеконфессиональное изучение религии.<br />Если обратиться к основополагающему учебнику для студентов ВУЗов «Основы религиоведения» под редакций профессора И.Н. Яблокова, выдержавшему ряд изданий в издательстве «Высшая школа», то на страницах 10-12 (изд. 1998 года) принципы изложения религиоведения для студентов, а по существу - всего научного религиоведения - формулируются абсолютно корректно.<br />«Исходный принцип — строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета. Не приняты абстрактные стереотипы, согласно которым «темная» и «светлая» краски заранее предназначаются для живописания явлений религии или свободомыслия. Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты; используются результаты, полученные в мировом религиоведении, философии. Подбор и расстановка теоретического и фактического материала осуществляются с намерением как можно более точно воспроизвести историю, чтобы в ней искусственно не образовывались пустоты и «белые» пятна».<br />Теперь зададимся вопросом – возможен ли подобный подход в апологетическом курсе, например, истории религии? Будут ли отличия при изложении одних и тех же фактов крещения Руси, раскола Русской церкви, возникновения старообрядчества или созыва Поместного собора в 1918 году с научных позиций религиоведа, преподающего в светском ВУЗе, преподавателя православной Духовной академии, католического колледжа и старообрядческой семинарии. Безусловно, будут. Религиовед будет излагать и анализировать конкретно-исторические факты, сопоставлять процессы, происходящие в одной конфессии с процессами в другой конфессии и т.д. этически нейтрально. Преподаватель православной Духовной академии, богослов по определению, а равно католик или старообрядец не смогут этого делать. Такой курс в Духовных учебных заведениях, как и большинство других дисциплин, носит апологетический характер, исходя из того, что «правильна» и «правдива» только собственная религия, тогда как все остальные – в разной мере являют собой заблуждения.<br />Аналогичным образом можно сопоставить и другие, предложенные в данном учебнике, принципы: «…рассмотрение религии, религиозной философии, свободомыслия в контексте развития духовной культуры. …анализ мировоззренческих вопросов под углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существования, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, …изложение вопросов на языке толерантности, терпимости, диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире». Здесь же справедливо констатируется, что «исходные базисы религиозных и нерелигиозных мировоззрений различны. Различны в этих мировоззрениях и принципы объяснения процессов и событий в природе, обществе, человеке». Более того, в качестве принципиальной позиции, с апеллированием к российским и международным правовым документам, утверждается, что «свобода совести интерпретируется с учетом истории становления данного понятия, мирового опыта (в том числе и в нашей стране) обеспечения прав человека в этой области». Указывается также на необходимость более широкого, чем чисто юридическое, понимания свободы совести.<br />Не думаю, что подобные подходы свойственны изучению религии и религий в каких-либо духовных учебных заведениях, ставящих перед собой цели подготовки специалистов не для светской, а совершенно иной сферы деятельности. Тем более что в данном случае, речь, безусловно, идет не о «конфессиональном религиоведении», а о конфессиональном изучении религий, которое вполне естественно осуществляется с позиций каждой конкретной конфессии. О конфессиональном (православном, мусульманском, католическом, буддийском, иудейском, протестантском и проч.) религиоведении говорить столь же абсурдно, как, например, об англиканской физике (механике), католической химии или буддийской математике. Ибо независимо от вероисповедного выбора ученого и глубины его религиозной веры или неверия, приступая к научным исследованиям, он «заключает трансцендентное в скобки» с отделением своего личного, субъективного мировосприятия от объективных фактов.<br />Аргументация о совпадении отдельных методов исследования в науке и теологии также не выдерживает критики. Обычно в качестве таковой приводится работа с источниками. Но и здесь возникает резонный вопрос – разве одинаков подход к таким ключевым источникам, как например, Библия или Коран, у светского религиоведения и представителя той конфессии, для которой данный источник является книгой Боговдохновенной - то есть продиктованной Богом и, следовательно, немыслимой для малейшего анализа со стороны критического разума? Конечно, этот подход будет принципиально неодинаков, различными окажутся и выводы, сделанные по прочтении текста…<br />Точно также, совсем ненаучными выглядят и объяснения тех или иных событий истории и современности Божественным промыслом, которые вполне удовлетворят теологов, но будут абсолютно недопустимы для ученых, как верующих, так и неверующих.<br />Таким образом, теология (богословие) как учение о Боге не может быть причислена к рангу науки и называться наукой, так как у нее свое «поле применения». Тем более не может она заменить собою религиоведение, задачей которого является объективное и беспристрастное исследование религии как социокультурного феномена и отдельных конкретных религий в их историческом развитии.<br />Настойчивое, а ныне и формально удовлетворяемое желание Русской православной церкви сделать из теологии науку выглядит очень странно. Благодаря такой искусственной инициативе, с одной стороны, обмирщается и переводится в профанную сферу богословие, а с другой – профанируется наука. Думаю, что от этого микста никому не будет пользы и, в первую очередь, конечно, самой Церкви, по Конституции отделенной от государства, но постоянно и неизбывно, в силу совершенно невнятных и плохо объяснимых с теологической точки зрения причин, стремящейся к слиянию с ним… Для чего? Это что, чувство ресентименто? Но ведь никто не говорит, что наука - это хорошо, а теология плохо, государство - это хорошо, а церковь плохо. Все это само по себе и ценно, и самоценно, однако речь идет о совершенно разных сферах бытия и познания. Так зачем же одному пытаться занять место другого – ведь от этого не будет хорошо никому. И весь исторический опыт – тому наглядный пример.<br />Даже в Средние века - период наибольшего в истории Западной Европы влияния христианства на все сферы жизни общества - Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126-1198) была создана концепция «двойственной истины», суть которой состояла в констатации различий между методами и получаемым знанием в философии и в теологии. Его идеи, которые в 13 в. подхватили так называемые французские аверроисты (Сигер Брабантский и др.) и английские номиналисты (Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др.), очень быстро распространились в европейских университетах. Поэтому печально ныне отмечать, что еще в период средневековья, который давно миновал, теория «двух истин» указала на то, в понимании чего спотыкаются сегодня не только религиозные деятели, но, увы, и некоторые ученые.<br /><br /> </p> <p>ReligioPolis</p> <p><a href="http://religiopolis.org/index.php/publications/81-profannaja-teologija-ili-profanatsija-nauki" rel="nofollow" target="_blank">http://religiopolis.org/index.php/publi &#8230; sija-nauki</a></p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Fri, 26 Feb 2010 12:00:59 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=27#p27 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=26#p26 <p>Коллеги.<br /> спасибо за участие в выездной сессии СНО<br />Надеюсь, что идеи саентрологии стали ближе и яснее.</p> <p>Что такое саентология?</p> <p>— Саентология — это духовная технология работы со способностями, учение о познании себя, природы мира, людей и взаимоотношений между ними, применимая практически.</p> <p>Слово «саентология» происходит от латинского «scio», что означает «знать» в самом полном смысле этого слова, и греческого «logos» — «учение». Саентология — это точная, стройная, пошаговая система теорий и практик о том, как Знать, созданная в ХХ веке Л. Роном Хаббардом, наиболее эффективная из существующих на сегодняшний день.<br /></p> <p>— Что такое дианетика?</p> <p>— Слово «дианетика» происходит от греческих «dia», что означает «посредством, через», и «noos», что означает«разум». Дианетика — это первая точная наука о разуме, разработанная Л. Роном Хаббардом к 1950-му году.</p> <p>Психические болезни, боли, постоянное утомление, дисфункции тела создаются или поддерживаются фиксированными состояниями разума. Такие болезни называются психосоматическими.</p> <p>Дианетика раскрыла настоящий источник психосоматических болезней и предложила эффективную методику для того, чтобы с ними справиться. Дианетический метод не содержит гипноза, лекарств, наркотиков или физических вмешательств. Результатом применения дианетики, является счастливый и здоровый человек.<br /></p> <p>— В чем различие между дианетикой и саентологией?</p> <p>— Дианетика работает в сфере влияния разума на тело, и позволяет облегчать нежелательные ощущения и эмоции, несчастные случаи, травмы и психосоматические заболевания. Результать дианетики — это здоровый и счастливый человек.</p> <p>Саентология направлена непосредственно к духу (в саентологии «тэтан»). Саентология используется для того, чтобы увеличить духовную свободу, интеллект, способности и приводит к истине и бессмертию.<br /></p> <p>— Кто такой Рон Хаббард?</p> <p>Человек, повидавший жизнь во всей ее полноте и сумевший объединить мудрость Востока и научный подход Запада.</p> <p>— «Я жил не жизнью затворника, и я презираю мудреца, который не жил, и ученого, который не поделиться знанием.</p> <p>На свете было много людей мудрее меня, но немногие прошли столько дорог.</p> <p>Я видел жизнь вдоль и поперек. Я знаю, как она выглядит в обоих направлениях. И я знаю, что существует мудрость и есть надежда».</p> <p>Его философия основана на принципах:</p> <p>&#160; &#160; * мудрость предназначена для любого, кто стремится постичь ее.<br />&#160; &#160; * любое философское знание является ценным, только если оно истинно, или если оно работает.</p> <p>— «Эти принципы настолько чужды предмету философии, что я решил дать своей философии имя — САЕНТОЛОГИЯ. Это просто значит «знание того, как знать».</p> <p>Биография Рона Хаббарда.<br /></p> <p>— В чем состоят основные положения саентологии?</p> <p>— Некоторые из основных положений таковы:</p> <p>&#160; &#160; * Человек является бессмертным духовным существом<br />&#160; &#160; * Независимо от текущего положения дел, в основе своей духовное существо разумное, сильное, этичное с безграничным потенциалом способностей<br />&#160; &#160; * Абсолюты не достижимы<br /></p> <p>— Во что верят саентологи?</p> <p>— В саентологии ничто не принимается «на веру». Один из главных ее принципов — для тебя истинно то, что ты самнаблюдал, когда ты уверен в том, что это истинно. Таким образом, саентолог последовательно проверяет каждое данное из технологии, применяя его на практике своей собственной жизни.<br /></p> <p>— С чем работает саентология?</p> <p>— Саентология работает с духовным существом (тэтаном) и его взаимодействием с собой, другими духовными существами, жизненными формами и вселенными.<br /></p> <p>— Тэтан — кто это?</p> <p>Тэтан — это вы сами, духовное существо. Это не то, что вы имеете или делаете — не ваш разум, не ваши мысли, не ваше тело, но то, кем вы на самом деле являетесь — тот, кто осознаёт, что он осознаёт. Тэтан — это одновременно и источник жизни, и сама жизнь. Это вы, неповторимая индивидуальность.</p> <p>Вы не являетесь ни, материей, ни энергией, ни пространством, ни временем, ни мыслью — но вы способны создавать, производить их. И, осознавая это, вы становитесь истинной причиной над материальной и другими вселенными и тем, что в них происходит.<br /></p> <p>— Какой результат дает саентология?</p> <p>— Саентология помогает эффективным, ответственным, сильным, способным стать еще более эффективными, ответственными, сильными и способными. Это просто очень эффективный инструмент, который вы сами применяетедля того, чтобы понимать жизнь и управлять ею.</p> <p>Главная цель саентологии — это достижение каждым духовным существом осознания своей истинной свободной и причинной духовной природы, восстановление собственной разумности и способности действовать или бездействовать на основании своей собственной разумности по своему собственному выбору.<br /></p> <p>— Мост к полной свободе — что это?</p> <p>— Мост к полной свободе — это точно размеченный маршрут восстановления духовным существом своих истинных способностей и свобод.</p> <p>Двигаясь по Мосту с помощью обучения и практик духовное существо последовательно достигает таких состояний:</p> <p>&#160; &#160; * Осознание способности изменять состояния.<br />&#160; &#160; * Уверенность, что ему больше не станет хуже.<br />&#160; &#160; * Способность общаться с кем угодно на любую тему.<br />&#160; &#160; * Способность распознавать источник проблем и устранять их.<br />&#160; &#160; * Облегчение от враждебности и жизненных страданий.<br />&#160; &#160; * Свобода от прошлых расстройств и способность смотреть в лицо будущему.<br />&#160; &#160; * Выход из зафиксированных состояний и достижение способности делать что-то новое.<br />&#160; &#160; * Желающая и осознающая причина по отношению к жизни, мысли, материи, энергии, пространству, времени.<br />&#160; &#160; * Полная свобода.</p> <p>— Что нужно, чтобы заниматься саентологией?</p> <p>— В саентологию люди приходят или с целью духовного развития или для решения проблем. В любом из этих случаев саентология может вам помочь. Но для того, чтобы заниматься саентологией, нужно «стартовое зажигание» — ваше собственное намерение работать с чем-то, развивать и улучшать себя или какую-то область своей жизни — только вы ответственны за это.</p> <p>— Как саентология может справиться с моими проблемами?</p> <p>— Саентология — это инструмент, практическая технология. Она не помогает сама по себе или вместо вас — технологию саентологии применяете вы сами, без вашего участия для вас она не работает. И, чтобы получить с помощью саентологии результат, нужно ваше собственное неутомимое стремление развиваться, познавать, справляться и, конечно же, ваша ответственность за то, чтобы достигать этого. Это вы помогаете себе с помощью саентологии, а не она справляется с вашими проблемами.</p> <p>Например, для того, чтобы вырастить яблочный сад, мало иметь аграрную технологию — вам нужно браться и, засуча рукава, растить этот сад — делать это снова и снова, не сдаваясь, не отступая — шаг за шагом применять технологию до получения результата.</p> <p>— Поможет ли мне саентология стать богатым?</p> <p>— Основными препятствиями к счастью и успеху являются ограничивающие механизмы ума и прошлого негативного опыта, которые вы устраняете с помощью саентологии. Саентология — это практический инструмент, который применяется человеком для открытия им самим своей истинной природы и восстановления утраченных неограниченных способностей.</p> <p>Богатство и успешность не являются главной целью саентологии, но если вы ощущаете неспособность зарабатывать деньги или вас беспокоят другие неспособности, при вашем собственном стремлении справиться с этим, саентология может вам помочь.</p> <p>— Как саентологи относятся к христианству?</p> <p>— Мы относимся с уважением к другим религиям, но не ведем дискуссий о том, какая религия хорошая или плохая, чей бог лучше или хуже. Каждый вправе решить это самостоятельно. Для того, чтобы познакомиться с саентологией, не нужно отлучаться от христианской церкви или отрекаться от своей религии.</p> <p>— Я хожу в православную церковь, но также интересуюсь восточными духовными практиками. Можно ли мне заниматься саентологией?</p> <p>— Мы убеждены, что человек свободен сам выбирать свой путь и решать, чем ему заниматься. Наши ознакомительные лекции открыты для каждого ищущего, вы можете читать доступную саентологическую литературу, стараясь самостоятельно оценить ее применимость с вашей точки зрения, вы можете прийти и пообщаться с нами, чтобы решить — можно ли и нужно ли вам заниматься саентологией. Но это решение принимаете только вы сами.</p> <p>— Что в саентологии считается добром, а что злом?</p> <p>— В саентологии нет понятий абсолютного добра и зла, но есть понятие степени разумности или «правильности». Более разумным в саентологии считается действие, которое приносит максимальную пользу и минимальное разрушение для максимального числа сфер жизни. Чем больше человек осознает себя и понимает жизнь, чем больше сфер жизни реальны для него, тем разумнее его решения и действия.</p> <p>— Многие духовные практики и религии говорят о большой важности духовного мира и малой значимости материального. Как в саентологии соблюден баланс «мирского» и «духовного»?</p> <p>— Саентология — это технология работы со способностями. Определение способности таково: «наблюдать, принимать решения, действовать», и ключевое слово здесь — действовать, это и есть мерило способности. Саентология придерживается точки зрения о том, что духовный мир первичен по отношению к материальному. Но в результате применения саентологии вы не отстраняетесь от социума, уходя «внутрь себя», в субъективные восприятия, но напротив — все больше участвуете в жизни, испытывая больше радости, преуспевая, объективно улучшая качество жизни.</p> <p>Способность высокодуховного существа жить в материальном мире, меняя его к лучшему, создавая лучшую жизнь для нынешних и будущих поколений, привнося в нее больше порядка, этики, разумности, понимания и не испытывая при этом необходимости сбежать — для нас это один из критериев истинной духовности.</p> <p>— Можно ли применять саентологию в бизнесе?</p> <p>— Саентологию можно применять для улучшения любых сфер жизни: человек, понимающий себя и жизнь, способен достигать в ней большего успеха, действуя этично и причинно — это в равной степени относится и к простым «работягам», и к успешным бизнесменам.</p> <p>Кроме того, в рамках саентологии Л. Роном Хаббардом была разработана технология администрирования (менеджмента), инструменты которой очень широко и с большим успехом применяются сегодня в бизнесе во всем мире, в частности крупными транснациональными корпорациями.</p> <p>Многие наиболее действенные тренинги продаж, лидерские тренинги, передовые технологии менеджмента организаций и управления персоналом также опираются на саентологические принципы и разработки.</p> <p>— Как я узнаю, что вы не секта?</p> <p>— У человека всегда есть выбор — принимать на веру то, что говорят другие или составить свое собственное мнение об этом на основании наблюдений. Не переживайте, ваши опасения — это нормальная реакция в условиях отсутствия достоверной информации и собственных наблюдений.</p> <p>Главный признак сект — отделение человека от социума, противопоставление его окружению, социальная изоляция. Ни один из нас не оторван от мира, напротив — улучшаясь, саентолог стремится менять к лучшему и свое окружение, но это не значит, что он ломится во все двери, пытаясь «навербовать» новых приверженцев.</p> <p>Саентолог улучшает свое окружение уже лишь тем, что он понимает жизнь и участвует в ней: более ответственен, более разумен, более эффективен в работе, лучше управляет своими эмоциями, более этичен в семье и взаимоотношениях, способен достигать своих целей — одним словом, он всего лишь более успешен в жизни, будучи способным общаться, понимать, помогать и управлять. Рядом с таким человеком неизбежно меняется к лучшему и его окружение. Для того, чтобы улучшаться рядом с саентологом, не обязательно заниматься саентологией, но многие люди сами обращаются к нам, когда видят превосходные результаты у своих близких.</p> <p>— Есть ли ограничения для того, чтобы заниматься у вас саентологией?</p> <p>— Мы не работаем с психиатрическими проблемами, а также людьми, которые требуют чего-то от нас, снимая с себя собственную ответственность.</p> <p>Мы с радостью работаем с теми, кто намерен помогать себе, улучшать себя — с теми, кому «больше всех надо». Но когда у человека нет импульса участвовать в своей жизни, брать за нее ответственность, он стремится, бездействуя, переложить ее на окружающих и неосознанно обесценивает помощь, создавая препятствия — помочь ему очень сложно. Помощь — это условный «водораздел», мерило разумности существа. И в первую очередь мы стремимся предоставить возможность разумным и способным стать еще более разумными и способными.</p> <p><a href="http://saentologiya.com/index.php/faq" rel="nofollow" target="_blank">http://saentologiya.com/index.php/faq</a></p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Thu, 25 Feb 2010 11:52:28 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=26#p26 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=25#p25 <p>Как раз для будущих религиоведов<br /><a href="http://portal-credo.ru/site/?act=news&amp;id=75967&amp;cf=" rel="nofollow" target="_blank">http://portal-credo.ru/site/?act=news&a &#8230; 67&amp;cf=</a></p> <p>МОНИТОРИНГ СМИ: Самоосознание религиоведа. Российские ученые рассуждают о роли и сути этой научной дисциплины в наши дни</p> <p>Проявления исторического феномена религии в разных сферах человеческой деятельности изучает специальная наука – религиоведение, представители которой становятся сегодня востребованными в самых неожиданных областях – от организации труда и досуга до законотворчества, администрирования и политики. Мы поставили перед тремя отечественными специалистами в области изучения религии, широко известными в России, несколько наиболее острых вопросов о современном состоянии и перспективах этой науки.</p> <p>1. Что имеется в виду под религиоведением и чем эта наука отличается от теологии? Каково сегодня состояние отечественного религиоведения и каковы условия подготовки специалистов этого профиля?</p> <p>2. В чем заключается специфика преподавания научного религиоведения и кого можно считать религиоведом в собственном смысле этого слова?</p> <p>3. Каковы перспективы этой науки на нынешнем этапе развития государства и общества в России?</p> <p>4. Допустимо ли причисление богословия к науке и включение этой дисциплины в перечень научных специальностей ВАК?</p> <p>Евгений Аринин, доктор философских наук, профессор, завкафедрой философии и религиоведения Владимирского государственного университета</p> <p>1. Само понимание науки существенно менялось в истории. С одной стороны, морфема &quot;ведение&quot; означает изучение предмета исследователем, находящимся вне этого явления. Так, в православной апологетике &quot;сектоведом&quot; считается православный богослов, а не сам адепт &quot;сектантского&quot; (с точки зрения православного богословия) исповедания, так же как &quot;кантоведение&quot; нетождественно &quot;кантианству&quot;. Светское религиоведение возникает в XIX веке как академическое, непредвзятое, научное исследование в противоположность конфессиональной апологетике. Однако многие религиоведы были одновременно и теологами. В некоторых странах религиоведение преподается на теологических факультетах, а для светских религиоведов читаются курсы &quot;Христианская теология&quot; или &quot;Эзотерические учения&quot;.</p> <p>Вопрос демаркации религиоведения и теологии в нашей стране стоит остро только потому, что налицо формирование фундаменталистских направлений в религиях, возрождающихся после периода господства атеистической идеологии. Стремление к возрождению &quot;подлинных&quot; православия, ислама и буддизма как культурообразующих традиций России ведет к тому, что и религиоведение кое-где начинают понимать как обнаружение &quot;истинной религии&quot;, способное научить отношениям индивида с Богом, сакральным (священным) или трансцендентным (непознаваемым), подобно тому как природоведение учит правильному обращению с природой.</p> <p>В контексте спасительно-мистической &quot;ипостаси&quot; религиоведения, отождествляемого с богословием, очевидна и броская ярость ультрарадикальных лозунгов, которыми переполнен Интернет, – в духе высказываний &quot;Россия – для русских&quot;, о грядущей &quot;православной революции&quot;, которая не остановится и перед применением ядерного оружия для уничтожения неверных, и т.п. Характерной чертой такого рода &quot;религиоведения&quot; и &quot;теологии&quot; является нетерпимость к иноверию и инакомыслию.</p> <p>Совершенно иной пример отношения к &quot;иному&quot; мы можем наблюдать как в классическом академическом религиоведении, так и в теологии, в том числе в православной. В XIX веке начинается традиция сравнительного изучения религий без деления их на &quot;истинные&quot; и &quot;ложные&quot;. Важнейшим требованием к исследователю становится его профессионализм, начинающийся с беспристрастности, академической объективности.</p> <p>Уровень современного отечественного религиоведения, наверное, лучше оценивать со стороны, просто посмотрев на цитируемость наших авторов в мировой литературе, как это и принято в научном сообществе. Интересно, что недавно журнал Foreign Policy опубликовал список 100 ведущих интеллектуалов мира 2009 года, куда попали и несколько религиоведов, но не из России.</p> <p>2. Религиовед – это философ, психолог, историк, социолог, филолог, антрополог, семиотик, политолог и т.п., занимающийся исследованием религии, честно и непредвзято, с эмпатией (пониманием эмоционального состояния верующего посредством сопереживания. – &quot;НГР&quot;) к своему предмету, готовый к приятию &quot;всеединства&quot;, диалоговой культуры сотрудничества многообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного (находящегося за границами познания. – &quot;НГР&quot;), Вечного, Абсолютного и т.д. Важно учитывать саму смену парадигм научности, особенно между естествознанием, социальными и гуманитарными науками.</p> <p>3. По опыту работы со студентами-религиоведами могу сказать, что они гораздо менее подвержены современным фундаменталистским веяниям, увлечениям радикальными идеологиями, чем многие другие гуманитарии или студенты технических специальностей. Сегодня хорошо известно, что до двух третей населения России верит в оккультизм, знахарство, гороскопы, НЛО и паранаучные учения. Религиоведение является прививкой от мракобесия в его самых многообразных формах. К сожалению, сворачивание образовательного процесса по специальности и направлению религиоведения хорошо для тех, кто надеется на фундаменталистское будущее для России, напоминающее известную антиутопию Владимира Войновича &quot;Москва 2042&quot;.</p> <p>4. Конечно, теологию нельзя признать научной дисциплиной. Однако ВАКу необходимо специально оговорить, что именно понимается под теологией, ведь это крайне многозначный термин. Ведь и Гомера называли &quot;первым теологом&quot;. В платонизме или исихазме это мистический опыт, тогда как у Аристотеля – рационально-философское учение о &quot;первой философии&quot; и т.п. В буддизме нет доктрины о едином Боге, так что же будет считаться концептуальным изложением основ буддийского вероучения? В свое время Владимир Эрн, обсуждая теософию Блаватской, тонко отметил, что если чистую родниковую воду, молодое красное вино и тучный чернозем – сами по себе важные вещи – смешать в одном сосуде, то получится нечто ни к чему не пригодное.</p> <p>Екатерина Элбакян, доктор философских наук, профессор кафедры социологии и управления социальными процессами Академии труда и социальных отношений</p> <p>1. Наука о религии сформировалась во второй половине XIX века в Западной Европе на стыке ряда гуманитарных дисциплин – филологии, философии, истории, социологии, психологии, этнологии, антропологии, фольклористики, востоковедения и других. Религиоведение во многом заимствовало из этих дисциплин общие для них методы исследования. Специфика же религиоведения в том, что оно формировалось вокруг объекта и предмета своего изучения, то есть религии, а не вокруг методологии, которая была лишь инструментом исследования. Предмет изучения в религиоведении – различные стороны проявления религии в жизни современного общества (социология религии) и на протяжении его исторического развития (история религии), а также в судьбе отдельного человека и малых социальных групп (психология религии), отражение проблем религии в контексте философских, религиозно-философских и религиозно-теологических рассуждений, выявление отношения к сакральным объектам (феноменология и философия религии).</p> <p>Есть мнение, что можно говорить о религиоведении в узком и широком смыслах. В широком смысле обычно имеется в виду совокупность абсолютно всех существующих на протяжении истории человечества знаний и представлений о религии вообще. Но, употребляя этот расхожий стереотип – &quot;в узком и в широком смыслах&quot;, – я имею в виду нечто иное. А именно: в узком смысле – это совокупность теоретических религиоведческих дисциплин, а в широком – практическое религиоведение, то есть исследование социокультурного контекста с выявлением ключевых тенденций в развитии современной религиозной ситуации в России и других странах. К сожалению, далеко не все религиоведы разделяют эту точку зрения, отсюда и ряд вопросов, которые общество задает религиоведам и на которые не получает ответов, а именно – какова практическая польза от религиоведения?</p> <p>2. Думаю, что до тех пор, пока будущие религиоведы будут изучать только теоретические дисциплины и историю религий, выпускники кафедр религиоведения вряд ли будут востребованы на рынке труда. Однако практически на всех должностях – в государственном аппарате, в силовых структурах, где, безусловно, учитывается важность изучения роли и влияния религиозного фактора на современную жизнь, – работают люди, не имеющие специальной религиоведческой подготовки, так что можно отметить острую нехватку таких специалистов. Какой напрашивается вывод? Надо готовить кадры для работы в комитетах по связям с общественными и религиозными организациями всех органов государственной власти – сверху донизу. Для этого, конечно же, необходимо вводить и в программы, и в госстандарт специальные курсы, связанные с освещением таких аспектов, как религия и политика, религия и глобальные проблемы современности, религия и СМИ, религия и право... образование, экономика и далее по списку.</p> <p>Для этого при кафедрах религиоведения хорошо бы создавать лаборатории по изучению современных религиозных процессов. Там студенты могли бы набираться практического опыта, а аспиранты и преподаватели – получать ценный материал для теоретических исследований. Кроме того, здесь есть и прагматическая перспектива: подобные лаборатории открывают возможность для заказов под проведение тех или иных исследований, грантов и, наконец, возможность для платного обучения направляемых государственными структурами специалистов. Тогда не будет формироваться &quot;комплекс невостребованности&quot;, когда, допустим, блестящий знаток религии Шумера или постановлений первых Вселенских Соборов, но не понимающий проблемы сегодняшнего дня либо вынужден переучиваться на ходу, либо остается без работы. Подготовленные таким образом специалисты, например, это и администраторы, и грамотные в религиозной сфере публицисты, которые благодаря систематической религиоведческой подготовке формируют здравое общественное мнение. Например, почему религиоведческое сообщество молчит на тему &quot;миссионерского закона&quot;? Это ведь существенный аспект жизни и религиозных организаций, и общества в целом. Достаточно ясно и недвусмысленно по этому поводу высказывались, насколько я знаю, только два-три религиоведа из Москвы. Остальные мнения исходили либо от представителей религиозных организаций, позиции которых понятны, либо от правозащитников, но никак не от ученых.</p> <p>Еще один важный момент. Сейчас много говорится о преподавании истории религий в школе. Но какие учителя этим займутся? Потребуются курсы при кафедрах религиоведения для переподготовки, например, учителей истории или литературы для преподавания истории религий. Пока это неосвоенная, но широкая сфера деятельности, чрезвычайно важная и для общества, и для науки.</p> <p>3. Религиоведом, по моему мнению, является человек, имеющий как минимум базовое религиоведческое образование (университетское), а вовсе не тот, кто именует себя таковым, прочитав три книжки, да и то не самых лучших, и уж во всяком случае – не религиоведческих. К сожалению, чаще всего активно &quot;засвечиваются&quot; именно в качестве религиоведов как раз последние. Нередко по ним и судят о действительных религиоведах, и огульно оценивают эту науку негативно. Взять хотя бы историю с экспертным советом при Минюсте, которую можно считать весьма показательной иллюстрацией такой компрометации науки.</p> <p>4. Включить теологию в перечень ВАК представляется невозможным, так как оснований причислять теологию к науке нет. Одна из фундаментальных характеристик науки – возможность пересмотра и отказа от устоявшихся научных доктрин при получении нового знания. В этом принципиальное отличие науки от теологии. Если религиоведение в качестве своего предмета изучает религию во всем многообразии и изменчивости ее проявлений, то теология рассматривает в качестве своего объекта абсолютную и неизменную реальность – Бога.</p> <p>Николай Шабуров, кандидат культурологии, директор учебно-научного центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета</p> <p>1. Религиоведение и теология – вещи абсолютно разные. Теология – это конфессиональная дисциплина, которая предполагает концептуализацию религиозных, причем конкретно конфессиональных, представлений о Боге, о божественном, о Священном Писании и т.д. Ничем подобным религиоведение не занимается. Религиоведение изучает религию как социальный институт, как культурное явление, фактор духовной жизни, как сам феномен религиозности. Религиоведение – дисциплина, а некоторые предполагают, что комплекс дисциплин, которые изучают как религии прошлого, так и живые религии. Это история религии, ее социология, психология и т.д. Исследователь должен исходить из объективной научной позиции.</p> <p>Что касается состояния отечественного религиоведения, как мне кажется, оно не на высоте. У нас религиоведческая наука так до конца и не институализирована и в общественном сознании ставится под вопрос. Это обусловлено рядом исторических факторов. До 1917 года какой-то объективный разговор о религии был возможен, когда речь шла, допустим, об исламе, или о религиях древности, или о религиях Востока. Были и замечательные исследования. Но тогда происходило становление этой науки, религиоведение еще не сформировалось как объективная дисциплина. К тому же существовала еще и духовная церковная цензура. В советские времена господствовал научный атеизм, который реально имел мало научного, представляя собой идеологическую дисциплину, в рамках которой было предписано религию критиковать. Но и в рамках научного атеизма появлялись интересные научные исследования. И вне его рамок были ценные исследования по истории культуры, эстетике. Но говорить о религиоведении в советские времена как о чем-то целостном нельзя. Что касается постсоветского периода, то, во-первых, он еще достаточно короток, чтобы могла сложиться серьезная научная традиция. А во-вторых, есть и определенный негативный груз прошлого.</p> <p>Единое религиоведческое сообщество, к сожалению, в России не сложилось. Поэтому при наличии очень интересных исследований и ярких личностей в целом уровень религиоведения нельзя считать удовлетворительным. Некоторые воспринимают его чем-то вроде научного атеизма, хотя это совсем не так. Другие, наоборот, считают, что всякий разговор о религии неуместен, потому что его надо вести в рамках теологии – это тоже неправильно.</p> <p>2. В РГГУ мы сосредоточиваемся на изучении истории религии, базовых вероучительных текстов, социологии и культурологии религии. В МГУ упор делают на философских аспектах. Но тут важнее то, что я бы обозначил религиоведческим этосом. Это позиция объективности, внеконфессиональная и в то же время отличная от пропаганды атеизма. Эта позиция вызывает критику. Ее обвиняют в лукавстве, утверждая, что это такая область, в которой субъективизм неизбежен, и лучше его признать и говорить, что мы изучаем религию, скажем, с православных или исламских, агностических или атеистических позиций и т.д.</p> <p>Я с этим не согласен. Да, конечно, у каждого есть свое жизненное отношение к религии. Но в какой-то степени субъективны и прочие гуманитарные дисциплины, прежде всего история. У каждого свой взгляд на значение тех или иных исторических событий. Вспомним пресловутое выражение, что история – это политика, опрокинутая в прошлое. Тем не менее существует история как дисциплина, стремящаяся к научности и объективности. Так же и религиоведение. Мы должны осознанно занять позицию объективности и понимать, что ничего абсолютного и идеального достичь невозможно. Но мы должны к этому стремиться.</p> <p>Я бы не говорил об этом с такой уверенностью, если бы у нас в Центре изучения религий РГГУ весь наш преподавательский коллектив не исходил бы из этих принципов. И у нас это получается. В нашем коллективе есть верующие: православные, католики, мусульмане, иудеи, агностики, неверующие. Но мы все стремимся к объективному научному подходу и понимаем, что одно дело – университетская, а другое дело – церковная кафедра. Студенты у нас тоже люди разных мировоззрений, но они ощущают эту атмосферу и никто из них за все годы нашего существования не был оскорблен в своих религиозных или антирелигиозных чувствах. Наоборот, они воспринимают атмосферу толерантности и, что еще важнее, атмосферу научной объективности.</p> <p>3. Кажется, что, учитывая ту роль, которую религия играет в жизни нашей страны, научное объективное изучение должно было бы быть в обществе востребовано, к экспертам должны прислушиваться, но этого не происходит. Общество, властные структуры не осознают этой потребности и религиоведение путают с апологией религии. Хотя шумная дискуссия о введении в школы &quot;Основ православной культуры&quot; показала, что все-таки иногда к мнению экспертов прислушиваются. Но это влияние могло бы быть и большим.</p> <p>4. Мне кажется неправильной организация теологических факультетов при светских университетах и введение теологии в пространство светского высшего образования. Что же касается духовных школ, имеющих большую традицию и авторитет, то они должны получить государственную аккредитацию и их дипломы, магистерские, кандидатские и докторские степени государством должны признаваться. Сложность в том, что теология – не наука в том значении, в котором мы говорим о филологии или истории, и даже о религиоведении (я имею в виду только гуманитарные дисциплины). Но тем не менее это очень значимая сфера интеллектуальной деятельности и духовной жизни, которая должна признаваться и быть рационализирована со стороны государства.</p> <p>Неправильно было бы воссоздавать какое-то духовное и религиозное гетто. Я сталкивался с конкретными примерами. Имен не буду называть, но я знаю человека, который имеет научную степень по теологии, защищенную в Духовной академии, и великолепный специалист по истории Церкви и религиозных движений, но он не имеет юридических оснований для преподавания в светском вузе. Это моя позиция, отличная от позиции многих коллег, которые считают, что ни в коей мере подобной рационализации допустить нельзя.</p> <p>Владимир Ойвин</p> <p>&quot;НГ-РЕЛИГИИ&quot;, 3 февраля 2010 г.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Thu, 04 Feb 2010 13:57:34 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=25#p25 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=24#p24 <p>МОНИТОРИНГ СМИ: Буддистам в СИЗО не место. Сотрудник нижегородского следственного изолятора заявил об увольнении по религиозным убеждениям</p> <p>В СИЗО-1 Нижнего Новгорода развивается конфликт вокруг религиозных убеждений одного из сотрудников. Исповедующий буддизм капитан внутренней службы Евгений Романенко утверждает, что его вынудили подписать рапорт об отставке, так как начальство испугалось работать с &quot;сектантом&quot;. В нижегородском СИЗО подтвердили, что у офицера был рабочий конфликт с руководством, но подчеркнули, что вопрос о его увольнении пока не стоит.</p> <p>Как рассказал „Ъ&quot; сам Евгений Романенко, в изоляторе он состоял на должности заместителя старшего смены ОКБ-6 (тюремная больница) и отношения с непосредственным руководителем, дежурным помощником начальника СИЗО Владимиром Мармуром, не сложились сразу. &quot;Я не пью, а значит, в общих попойках не участвую. Не курю, еще и мясо перестал есть. Поэтому отношение ко мне было настороженное: почти за два года службы в СИЗО я на своей должности почти не работал. Ставили младшим на коридоре, чтобы „не тащился&quot;. Но я по этому поводу не возмущался - зачем себе карму портить?&quot; - рассказал Евгений Романенко. По его словам, на собрании, посвященном итогам служебной деятельности в 2009 году, с трибуны было публично объявлено, что он &quot;сектант&quot;. Последней каплей стал инцидент на дежурстве 7 января, когда кто-то увидел, как Романенко в коридоре шепчет мантру и перебирает четки. Надзиратель молился за здоровье заключенного, который был в тяжелом состоянии. &quot;Меня вызвали к заместителю начальника СИЗО Константину Иванову, обыскали личную сумку и вытащили оттуда буддисткую литературу, кимвалы и манзди (буддийский символ совершенства, похожий на свастику - „Ъ&quot;). Спрашивали, что за чертовщиной я тут занимаюсь, откуда у меня „фашисткая&quot; атрибутика, я писал объяснительную. В итоге полковник Иванов прямо мне заявил, что коллеги боятся со мной работать&quot;, - рассказал капитан.</p> <p>По его словам, ему предложили написать рапорт об увольнении по собственному желанию, в противном случае обещая уволить под предлогом внеслужебных связей с заключенными.</p> <p>Евгений Романенко написал рапорт по предложенному ему образцу, так как на словах ему было обещано &quot;притормозить увольнение&quot; до перевода в другую колонию. Однако когда капитан в очередной раз пришел к начальнику кадровой службы, то узнал, что приказ о его увольнении уже подписан, а 25 января ему надлежит явиться для сдачи удостоверения, жетона и заполнить обходной лист. &quot;Кадровик, сначала узнав, что со мной случилось, сказал, что это какое-то средневековье, а во второй раз глаза потупил и сказал, что как человек он меня понимает, но как сотрудник помочь ничем не может. Предметы культа мне так и не отдали, они лежат в сейфе как вещдоки&quot;, - заключил Евгений Романенко. По его словам, он также написал рапорт о служебной проверке обстоятельств его увольнения и отнес его в приемную начальника ГУФСИН по Нижегородской области. До службы в системе ФСИН он служил сапером в 46-й бригаде Внутренних войск МВД РФ, два года провел в Чечне, участвуя в разминировании. Из войск МВД уволился после того, как жена погибла в автокатастрофе, и сейчас один воспитывает 15-летнего сына.</p> <p>В СИЗО вчера опровергли информацию об увольнении капитана Евгения Романенко. &quot;Да, у него был некий конфликт с руководством, но это чисто рабочие моменты, встречающиеся в любом коллективе. В настоящее время он не уволен, и пока увольнять его никто не собирается. Нет таких оснований, как увольнение по религиозным убеждениям&quot;, - сообщил „Ъ&quot; руководитель пресс-службы регионального ГУФСИН Максим Стрелков, отказавшись разглашать любые подробности, касающиеся персональных данных сотрудников изолятора.</p> <p>&quot;Сотрудник может обратиться в суд за защитой своих прав и доказывать всеми предусмотренными законом способами, в том числе и с помощью свидетельских показаний, тот факт, что его понудили подписать рапорт об увольнении&quot;, - советует старший преподаватель кафедры гражданско-правовых дисциплин Нижегородского коммерческого института Альберт Копылов. Правозащитник Сергей Шимоволос считает, что капитану придется уйти: &quot;Начальник СИЗО Владимир Ларин довольно жесткий человек как по отношению к своим сотрудникам, так и заключенным. По-армейски жесткая система, существующая в изоляторе, исключает инакомыслие&quot;.</p> <p>Роман КРЯЖЕВ</p> <p>&quot;КОММЕРСАНТЪ&quot; (НИЖНИЙ НОВГОРОД), 22 января 2010 г.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Fri, 22 Jan 2010 19:59:52 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=24#p24 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=23#p23 <p>В России впервые выходит антология отечественного религиоведения.</p> <p>Кафедра государственно-конфессиональных отношений Российской академии госслужбы (РАГС) при президенте РФ начала издавать первую в русской историографии &quot;Антологию отечественного религиоведения&quot; и приглашает представителей других религиоведческих центров присоединиться к проекту. Об этом сообщил РИА &quot;Новости&quot; заместитель заведующего кафедрой по научной работе Вильям Шмидт.</p> <p>По его словам, в свет вышли уже четыре объемных тома новой академической серии под названием &quot;Вопросы религии и религиоведения&quot;, отражающие историю развития этой науки в России.</p> <p>&quot;Вопросы религии и религиоведения&quot; - научно-теоретическое приложение к журналу &quot;Государство, религия, Церковь в России и за рубежом&quot;... В антологию вошли лучшие работы, изданные крупнейшим центром отечественного религиоведения - Институтом научного атеизма - Институтом религиоведения АОН при ЦК КПСС - кафедрой государственно-конфессиональных отношений РАГС за 45 лет&quot;, - сказал Шмидт.</p> <p>Включенные в антологию статьи, добавил он, впервые были опубликованы в конце 60-х - начале 80-х годов XX века и представляют научную картину того времени с кругом ее проблем, во многом оставаясь актуальными и в настоящее время.</p> <p>Издание затрагивает темы философии религии и религиозной философии, социологии и психологии религии, культурного наследия, религии в системе общественно-политических процессов, свободомыслия в истории религиозной и общественно-политической жизни, теории и практики марксистско-ленинского атеизма, истории государственно-конфессиональных отношений в России. Часть опубликованных материалов посвящена конкретным вероисповеданиям: православию, католицизму, протестантизму, исламу, иудаизму, буддизму и новым религиозным движениям.</p> <p>&quot;Переиздавая статьи весьма известных и уважаемых авторов, мы не исключали того, что содержание многих из них может вызвать непонимание и даже разного рода критику, поскольку во всех сферах жизни того времени господствовала марксистско-ленинская идеология, а в литературе, в частности, использовалось большое количество выражений типа &quot;социализм превратился в мировую систему&quot;, &quot;поступательность социализма и коммунизма&quot;, &quot;возвышение мировой системы социализма и возвышение марксистско-ленинской идеологии&quot;... В связи с этим мы приняли решение о необходимости внести &quot;деликатную&quot; литературную правку, не затрагивая при этом ни идей, ни методологии и полностью сохраняя подходы, раскрывающие авторские замыслы&quot;, - отметил представитель РАГС.</p> <p>Он также выразил надежду на заинтересованное участие в подготовке очередных выпусков серии &quot;Вопросы религии и религиоведения&quot; коллег - представителей других российских центров религиоведения, которые представят исследования их школ в этой области. &quot;Тем самым будет свершена &quot;Антологии отечественного религиоведения&quot;, аналога которой да настоящего времени не было в отечественной историографии&quot;, - заключил Шмидт. </p> <p><a href="http://newsru.com/religy/12jan2010/antologia.html" rel="nofollow" target="_blank">http://newsru.com/religy/12jan2010/antologia.html</a></p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Tue, 12 Jan 2010 11:46:31 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=23#p23 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=22#p22 <p>Патрик де Лобье. Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт.<br />Смотрите также:<br />Тематические разделы: Статьи<br /><br /> </p> <p>Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.</p> <p>P.Patrick de Laubier</p> <p>&#160; &#160;1. Введение<br />&#160; &#160;2. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена<br />&#160; &#160;3. Макс Вебер и социология великих религий<br />&#160; &#160;4. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий<br />&#160; &#160;5. Заключение </p> <p>Введение</p> <p>Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности. Прежде всего социологию религии характеризовали эволюционистский подход и невозможность договориться об определении священного, составляющего самую суть религии. Различные школы ставили своей целью установление религиозного феномена, отдавая, в частности, предпочтение древним обществам, – это случай Дюркгейма и его школы. Другие изучали влияние религиозного на социальную и экономическую жизнь, как то делал Макс Вебер. Наконец, английская антропологическая школа собрала значительную документацию, следуя в целом эволюционистской теории Спенсера.</p> <p>Религия систематически изучается рядом авторов, которые стараются отнести ее к социологическим категориям, действуя зачастую так, как если бы речь шла о расшифровке мифов. И все эти громадные усилия дают лишь временные и часто посредственные результаты в объяснении роли религии в обществе.</p> <p>Здесь мы ограничимся рассмотрением нескольких основных направлений социологии религии.</p> <p>Сначала в течение примерно столетия до 30-х годов XX в. предпочтение отдавалось изучению древних обществ. Культуры, не затронутые современной цивилизацией, могли изучаться in vivo антропологами в то время, когда эволюционистская теория переживала свой золотой век. Речь шла о том, чтобы наметить вехи эволюции религиозного феномена, рассматривая его как совокупность легко поддающихся наблюдению обычаев и поведения, и по возможности вывести отсюда некие законы. Работы Дюркгейма и его школы типичны для этого течения.</p> <p>Другой подход к религиозному феномену связан с явлением секуляризации в промышленно развитых странах. Ослабление религиозной практики и веры вызвало к жизни работы о влиянии религии на поведение людей и социальных групп, в частности Макса Вебера. В то время как позитивисты и марксисты анализировали религию как явление прошлого, он постарался показать ее влияние на экономику, находящуюся в центре забот промышленного общества. Для Вебера религия есть идеал-тип, который он изучает извне, чтобы предложить классификацию его различных исторических проявлений, в том числе по отношению к экономике.</p> <p>И наконец, третий подход к социологии религии – В. Шмидта, рассматривавшего религиозный феномен не как миф, а скорее как тайну, в которой надлежит изучать самые глубокие проявления, особенно идею Бога.</p> <p>В основе первого метода лежит отказ во имя науки от религиозной истины в том виде, в каком она представлена в иудейско-христианской традиции; второй метод не определяет сути религиозной истины; третий же признает ее и руководствуется ею в своих исследованиях.</p> <p>Тесная связь между личной позицией и самим объектом изучения прослеживается во всех областях, но в вопросе религии мы оказываемся в особо сложной экзистенциальной ситуации. Значит ли это, что в таком решающем аспекте человеческой жизни невозможно претендовать на объективность? Каждый имеет собственное мнение, и имеется риск, что в перспективе точек их соприкосновения практически не будет.</p> <p>Чтобы проиллюстрировать вышеуказанные социологические подходы, остановимся на трех именах – Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Шмидта. Эти авторы жили примерно в одно время. Первый был французским социологом и его можно отнести к позитивистской традиции А. Конта, второй – немецким социологом и в своей философии ссылался на И. Канта и, наконец, третий – австрийским антропологом и католическим священником.</p> <p>Названные авторы интересовались религией как явлением преимущественно социальным, культурным и духовным. Среди тем, рассмотренных ими, назовем вопрос о примитивной религии (Дюркгейм, Шмидт), отношения между экономической жизнью и религией (особенно у Вебера), проблему будущего религии.</p> <p>1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена</p> <p>Эмиль Дюркгейм (1858-1917) был родом из семьи раввинов и начал свое образование с изучения Ветхого Завета и Талмуда. Его преподавателем в училище был Фюстель де Куланж, автор 'Античного града' (1864), который показал решающее значение религии в образовании семей и социально-политических институтов в Греции и Риме. В Германии Дюркгейм стажировался у Вильгельма Вундта, одного из основателей экспериментальной психологии и теоретика V&#246;lkerpsychologie, ставившего своей задачей изучение таких коллективных явлений, как язык, искусство и религия. В. Вундт объяснял религию мифом, а миф – воображением. Мифический аспект был связан для него со знанием, чисто религиозный же – с практической жизнью. Получив назначение в Бордо (1887), Дюркгейм явился основателем преподавания социологии во Франции, трибуной которого стало периодическое издание 'Социологический год' ('L'ann&#233;e sociologique'), 1897.</p> <p>Работал в Сорбонне заместителем Фердинанда Бюиссона, ведущего преподавателя университета (Пеги) на кафедре образовательных наук (1902). В 1906 г. становится штатным сотрудником, а в 1913 г. кафедра социологии отделяется от Сорбонны. В течение 20 лет Дюркгейм, бывший другом Жореса, создавал основы органической концепции социальной солидарности и научного прогресса скорее в духе Огюста Конта и Герберта Спенсера, чем Маркса и Энгельса; в эмпирическом же отношении эта концепция была заимствована, в частности, у англосаксонской этнографии 1, положенной им в основу своей социологии религии.</p> <p>В развитии идей Дюркгейма о религии следует различать три этапа. Первый начался с училища и закончился курсом лекций о религии, прочитанным им в 1895 г. В этот период на него оказали влияние, в основном, Конт, Спенсер, Фюстель де Куланж и Вильгельм Вундт 2, лекции которого он посещал, находясь на стажировке в Германии (1885-1886).</p> <p>К тому времени Дюркгейм уже опубликовал свою диссертацию 'Социальное разделение труда' (1898) и готовил работу 'Самоубийство: социологическое исследование'. Ему недоставало лишь инструмента для анализа в научном изучении религиозного феномена. И он нашел его в трудах Робертсона Смита 3, которые ввели его в англосаксонскую этнографию.</p> <p>Следующий этап – с 1895 по 1906 г. — отмечен интенсивным изучением работ по этнологии, о чем красноречиво свидетельствуют темы статей и рецензий, напечатанных в 'L'ann&#233;e sociologique' 4.</p> <p>Третий этап, венчающий собой два первых, – это публикация 'Элементарных форм религиозной жизни' (1912), на которых мы специально остановимся.</p> <p>Дюркгейм, у которого были свои взгляды на религию, считал, что он нашел эмпирическое доказательство собственной теории в австралийском тотемизме 5. Исключая сверхъестественное и божественность в изучении религии, ученый утверждал, что обнаружил наиболее древние ее формы у коренного населения Австралии, в частности в практике тотемизма.</p> <p>Опираясь на исследования антропологов, которые он отбирал согласно тщательно обдуманной методике, Дюркгейм предстает как ученый и основатель коллективной морали. Констатируя моральную посредственность своей эпохи, он заключал, что христианство исчерпало свои жизненные силы: 'Древние боги стареют и умирают, а другие не родились', и возвещал новый период 'творческого кипения, когда возникнут новые идеалы, новые определения, которые некоторое время будут руководить человечеством' 6.</p> <p>Самое главное у Дюркгейма – это желание объяснить человеческую специфику социальной реальностью, называемой коллективным сознанием, которое он определяет следующим образом. 'Коллективное сознание – не просто эпифеномен морфологической базы, так же как индивидуальное сознание – не просто расцвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез sui generis индивидуальных сознаний. Этот синтез приводит к высвобождению целого мира чувств, идей, образов, которые с момента своего появления подчиняются присущим им законам' 7.</p> <p>У подобного достаточно таинственного синтеза есть собственная жизнь, в которой участвуют индивидуальные сознания, находящие в нем интеллектуальные и культурные категории, среди которых религия приобретает совершенно особое значение.</p> <p>Э. Жильсон определял данное понятие как социологию 'Левита' 8, имеющую целью объяснить произвольный аспект социального обязательства. В действительности, Дюркгейм, отрицая существование Бога, придает коллективному сознанию, выражающемуся 'мнением' 9, почти божественный статус, ставящий его, благодаря языку, у истоков мысли и самой истории, в частности, в ее религиозном выражении, от тотемизма до монотеизма.</p> <p>Его критика анимизма Тайлора или натурализма Макса Мюллера, пытавшихся объяснить религиозный феномен воображением, основана на идее, что религия есть объективный социальный фактор, созданный обществом, отражающий веру и получивший свое конкретное выражение в обряде, выстроенном религиозной организацией. С точки зрения Дюркгейма, речь здесь идет о еще примитивном, но уже абсолютно логичном социальном продукте. Это смешение идей и эмоций превосходит, по его мнению, возможности индивидуумов и отражает коллективную реальность sui generis, создающую ценности. Тотемизм австралийских аборигенов, рассматриваемый как примитивная религия, долго изучается им. Он пишет: 'Мы убеждены, что эта религия наиболее примитивна среди всех, которые можно наблюдать сегодня, и даже, по всей видимости, среди всех когда-либо существовавших' 10. Когда данный основной пункт оспаривался такими авторами, как А. Ланг и В. Шмидт, которые к тому же считали, что у аборигенов существует вера в некоего великого бога и что сегодня 'никто больше не рассматривает тотемизм как фундаментальную, универсальную и самую архаичную религиозную форму' 11, Дюркгейм возражал, объясняя, что надо отказаться от теорий, требующих 'супраэкспериментальных данных' 12. По поводу аргументов В. Шмидта касательно примитивного монотеизма у австралийских аборигенов, он уточнял, что такая дискуссия 'лишена интереса и значения', поскольку, давая словам 'значение, которое может в них видеть лишь христианский спиритуалист', мы тем самым 'делаем бесполезным обсуждение мнения, настолько противоречащего принципам исторического метода' 13.</p> <p>По Дюркгейму, исторический метод характеризуется, в частности, тем фактом, что человеческая мысль есть продукт истории, представляющей собой самоформирующийся процесс, основное действующее лицо которого – коллективное сознание.</p> <p>От социологии религии мы переходим к социологизму, который является скорее социологической религией, чем изучением религиозного феномена. Об этом можно судить по следующему отрывку из Заключения 'Элементарных форм религиозной жизни':</p> <p>'Поскольку мир, отраженный общей системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, лишь оно одно может дать нам наиболее общие понятия, по которым должно его представлять. Только лишь субъект, вбирающий в себя всех частных субъектов, способен объять подобный объект. Поскольку мир существует только в той мере, в какой существует идея о нем, и поскольку идея мира в целом существует лишь у общества, мир находит свое место в обществе; он становится элементом его внутренней жизни и является, таким образом, настолько всеобъемлющим, что вне его не существует ничего. Концепт совокупности есть лишь абстрактная форма концепта общества: общество есть целое, вбирающее в себя все вещи, высший класс, содержащий в себе все другие классы' 14.</p> <p>Читая эти строки, мы понимаем, что аргументы В. Шмидта очевидно рассматривались Дюркгеймом как противоречащие 'историческому методу', другими словами – его методу, поскольку, как мы увидим ниже, В. Шмидт выдвинет именно исторический подход.</p> <p>В заключение краткого анализа работ Дюркгейма в области социологии религии можно сказать, что самый знаменитый теоретик французской школы после Огюста Конта увенчал свои произведения программным трудом, памятником эрудиции, достойным его гения. И все же поражение было столь же огромным, как и замысел. Дюркгейм попытался вывести некую схему интерпретаций, которая отражала скорее его личную философию, чем этнологические факты, известные ему из работ других авторов. Отделение Церкви от государства во Франции (1905) создало пустоту, которую новая французская социология пыталась заполнить, организовывая новые научно обоснованные связи. Задача была широка: нужно было превзойти христианство, находящееся в упадке, и познать сущность религиозного феномена, дабы быть в состоянии заменить его.</p> <p>Сегодня произведения Дюркгейма более полезны для понимания их автора и его времени, чем для познания религиозного феномена. Он просвещает нас в области социального фактора, но не того, изучение которого ставил своей задачей социолог из Сорбонны. Тем не менее 'Элементарные формы религиозной жизни' сохраняют свою известность как труд, отражающий мечту о простом объяснении сложного явления. Эта мечта содержит также желание заключить религию 'в рамки рассудка' и даже в границах мира сего. Бергсон, видевший в тотемизме некую биологическую реакцию, направляющую человеческую группу, клан, к оправданию требования экзогамии, мог видеть в работах Дюркгейма пример статической религии 15. Может быть, следовало бы пойти дальше и рассмотреть проекты Дюркгейма как попытку разрушить религию во имя морали 16.</p> <p>2. Макс Вебер и социология великих религий</p> <p>Вебер родился в 1864 г.; его отец был промышленником и агностиком, мать – образованной и верующей женщиной. До 29 лет он жил с родителями, изучая право в Хайдельберге и Берлине, где стал приват-доцентом, а потом был назначен преподавателем экономики Фрибургского университета (1895). В 1896 г. он возглавил кафедру в Хайдельберге, но спустя год в 33-летнем возрасте заболел и был вынужден прервать работу почти на 4 года. В Хайдельбергском университете Вебер перешел на льготный режим работы, имея возможность выполнять лишь часть своих преподавательских обязанностей. В 1907 г. он получил наследство, что позволило ему какое-то время не работать, однако он вернулся к преподаванию в университетах в 1918 (Вена) и 1919 (Мюнхен) гг. Умер он от воспаления легких в 1920 г. в возрасте 56 лет. Вебер оставил значительное наследие, основная часть которого была опубликована в форме статей в издании 'Archiv f&#252;r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik', одним из издателей которого он стал в 1903 г. Отметим, в частности, 'Протестантскую этику и дух капитализма' (1905), исследовательские работы по религиям Китая и Индии, по древнему иудаизму; он планировал также изучить примитивное христианство и ислам.</p> <p>В противоположность Дюркгейму, Макс Вебер концентрирует свое внимание на великих религиях, а не на примитивных ее формах. Само название его работ указывает на объект исследования, а именно – на связь между экономическим поведением и религиозными традициями. В действительности, перспектива в таком случае гораздо более широкая, и перед нами — значительная попытка сравнительного изучения религий.</p> <p>Вебер начинает с того, что задает себе в 'Протестантской этике и духе капитализма' вопрос, который предопределит все его дальнейшие исследования: 'Каким образом некоторые религиозные верования определяют появление экономического мировоззрения, другими словами – ethos формы экономики? Мы взяли в качестве примера отношение духа современной экономической жизни к рациональной этике аскетического протестантства' 17.</p> <p>Ответ Вебера следующий – в экономической области Запад смог рационализировать поведение, сочетая пуританский аскетизм религиозного происхождения и желание организовать этот мир, во-первых, во славу Божью, а во-вторых, вне зависимости от каких-либо этико-религиозных соображений.</p> <p>'В то время как аскетизм старался изменить мир и распространить на него все свое влияние, блага мира сего приобретали над людьми все растущую и неизбежную власть, власть такую, какой никогда ранее не знали. Сегодня дух религиозного аскетизма будто бы окончательно вырвался из клетки? Кто знает... Как бы там ни было, победивший капитализм больше не нуждается в такой поддержке, поскольку опирается на механическую базу' 18.</p> <p>Далее Вебер проводит широкое исследование влияния, оказываемого религиозными факторами на экономику. Сравнивая поведение таких влиятельных лиц, как брахманы, мандарины, буддистские монахи и фарисеи, в различных культурных и религиозных контекстах, он задается вопросом о мировоззрениях, послуживших препятствием для развития экономической инициативы. Почему другие цивилизации, подобные Китаю и Индии, настолько блестящие в остальном, не знали капитализма, как, впрочем, и социализма, и вообще избежали рационализации экономического поведения? Вехами этого исследования стали крупные монографии, лишь часть которых была опубликована при жизни автора. У него не хватило времени закончить даже рабочие заметки, которые он затем намеревался собрать воедино 19.</p> <p>Вебер искал в рационализации поведения ключ к процессу, приводящему к 'расколдовыванию' мира (Entzauberung). Он считал, что пуританство представляет высшую степень данной эволюции – провозвестницы секуляризации современного мира. «Так в истории религий находил свою конечную точку этот широкий процесс 'расколдовывания' мира, который начался с предсказаний древнего иудаизма и который, вместе с научной мыслью Греции, отвергал все магические средства достижения блаженства как суеверие и святотатство. Истинный пуританин доходил до отрицания всякого намека на религиозную церемонию у края могилы; он хоронил своих близких без пения и музыки, чтобы избежать риска проявления какого бы то ни было суеверия, какой бы то ни было веры в спасительную действенность магических обрядов» 20.</p> <p>Он анализирует магические и религиозные акты в перспективе главным образом экономической, 'исходя из субъективного опыта' индивидуумов, противореча таким образом Дюркгейму, ставившему своей задачей исследовать религиозный феномен с точки зрения коллективной как социальную вещь. Вебер убежден, что религия развивается под знаком эффективности, в том виде, в котором она понимается индивидуумом, ищущим счастья на земле. Интеллектуализация религиозных представлений приводит, по Веберу, к утрате религией всей ее магической сущности, но в то же время делает ее универсальной.</p> <p>«Преобладание немагических побудительных причин возросло с развитием концепции, по которой власть Бога приобретает характер власти эгоистичного вельможи. Бог становился великим вельможей, которому позволялось отказать кому бы то ни было в милостях, если так ему хотелось, ради собственного удовольствия. Приблизиться к нему можно было лишь с мольбами и дарами, и побудить его на что-либо уже невозможно было магическими средствами. Но в области 'нововведений' эти побудительные причины добавили к простой 'магии' лишь элементы трезвые и рациональные, как и побудительные причины самой магии. Do ut des является здесь основной идеей от начала до конца. Характеристикой, присущей повседневной религиозности масс во все времена, у всех народов и для всех религий. Отвращение к внешнему злу 'мира сего' и притягательная сила внешних преимуществ 'мира сего' – таково содержание любой 'нормальной' молитва, даже в религиях, наиболее оторванных от этого мира» 21.</p> <p>Макс Вебер изучает религию как совокупность индивидуальных поведений, где намерения действующих лиц остаются постоянными, а средства меняются в зависимости от времени, культуры и самих индивидуумов. Речь идет о том, чтобы как можно лучше жить в таинственном мире, который воспринимается через мифы и ритуалы. Позже рационализация, считает Вебер, позволит обходиться без этих псевдообъяснений, оставляя науке и технике свободное место в 'расколдованном' мире.</p> <p>Магия рассматривается лишь как первая фаза религиозного феномена, и колдун является для священника тем же, что и провидец для государственного служащего. Все цивилизации и культуры имели разный опыт перехода от провидческого к юридическому, и Вебер воздерживается от построения слишком общих схем. Так, он полагает, что тотемизм и табу, сопровождающие такой переход, не были универсальными феноменами, стоящими у истоков религии. Роль тотема, по его мнению, особенно важна для разделения труда между полами и профессиональной специализации.</p> <p>Остается выяснить, почему рационализировалось именно западное общество.</p> <p>С целью определения роли религии в экономической жизни Вебером были рассмотрены три группы действующих лиц: личности провидческие, высшее духовенство и лица светские – интеллигенция или обладатели политической власти. Напоминая свою типологию властей – провидческая, традиционная и легальная 22, Вебер применяет ее к исследованию великих религий.</p> <p>– Пророк является носителем чисто личных провидений согласно присущей ему миссии. Вокруг него образуется 'постоянная эмоциональная община', которую следует отличать от традиционной религиозной организации вокруг высшего духовенства. Дух, движущий эмоциональной общиной, есть 'этика убеждения'. Ислам и буддизм демонстрируют классические примеры пророков-провидцев. В первом случае пророчество направлено вовне и направляет военные действия; во втором – целиком ориентировано вовнутрь и не интересуется миром. Обновление и экономическая рациональность не находят здесь места. Традиции, главным образом пророческие, по мнению Вебера, не благоприятствуют зарождению капитализма из-за отсутствия интереса к экономической жизни как таковой.</p> <p>– Высшее духовенство, представляющее традиционный элемент, выступает носителем интеллектуализма, который обусловил судьбу религий и этик спасения. Вебер отмечает: 'Высшее духовенство смогло широко монополизировать развитие метафизики и религиозной этики', и приводит в пример Индию, Египет, Вавилон, учение Заратустры, ислам и христианство. Случай индуизма и его кастовой системы здесь особенно показателен. Индийские деревни, расположенные к традиционализму, стали таковыми в еще большей степени с появлением каст религиозного происхождения. Нововведения и рациональность встретили там гораздо значительные препятствия, чем в Европе 23. Перепись 1901 г. отмечала от двух до трех тысяч каст, в зависимости от системы подсчета.</p> <p>Ритуальный закон, отмечает Вебер, в котором любое изменение рода деятельности или модификация технического порядка могут повлечь понижение статуса, безусловно, не способствует экономическим и техническим революциям и никак не облегчает зарождение капитализма в данном обществе 24.</p> <p>– Представленная светскими лицами легальная власть находит в Китае примечательное выражение с появлением мандаринов. Эти образованные люди набирались еще в 1911 г. по конкурсу, в соответствии с тысячелетними правилами, и получали затем образование, в котором отсутствовали логические, формальные или умозрительные характеристики, распространенные на Западе. Центральное место в таком образовании занимали память и почерк. Сразу же по назначении отобранные кандидаты занимали места в бюрократическом аппарате, имевшем застывшую форму и отнюдь не расположенном к нововведениям, в частности в экономической сфере. Не являясь религией, конфуцианство, которое вдохновляло поведение образованных людей, создавало моральную, даже магическую ауру в глазах народа этим 'виртуозам' конкурсов, заботившимся лишь о сохранении некоего статуса-кво, обеспечивавшего им привилегированное положение – не наследственное, а приобретенное. Здесь не было места предпринимателям, способным на реформы, так как городская среда, которая благоприятствовала им в Европе, формировалась в Китае бюрократией, набранной императором. Связи между религией и государственной властью приобретают в Китае особые формы, поскольку Император есть представитель Бога, светская бюрократия начинает носить полурелигиозный характер в соответствии с 'небесной иерархией'.</p> <p>Древний иудаизм, длительно изучавшийся Вебером, представляет пророческий феномен, высшее духовенство и класс светской интеллигенции – фарисеев. Народ израильский живет мессианской надеждой скорее на земное, нежели на мистическое счастье. Пуританство вдохновится этой традицией, добавив к ней аскетизм и мощную идею индивидуального предназначения.</p> <p>Более внимательно разбирая христианство, Вебер начинает с противопоставления в примитивном христианстве его евангелического и провидческого антиинтеллектуализма св. Павла, 'Послание к Римлянам' которого определено как 'высший тип диалектики мелкобуржуазного интеллектуализма' 25. Примитивное христианство, таким образом, было, по его мнению, эмоциональной общиной, враждебной интеллектуализму и экзальтирующей 'нищих духом', но вскоре интеллектуалистское влияние взяло верх над заступниками, Отцами Церкви и средневековыми богословами, усилив роль светских лиц. Между тем, по Веберу: «Всякое истинное религиозное благочестие любого рода включает, прямо или косвенно, на некоторых этапах своего развития 'принесение в жертву интеллекта' в пользу этого качества убеждения, специфически религиозного, антиинтеллектуального, в пользу абсолютного отказа и credo non quod, sed quia absurdum est, абсолютного доверия» 26. И не стоит удивляться в подобных условиях, что христианство на Западе не способствовало экономическому развитию и пришлось ждать Реформы, чтобы произошло изменение позиций.</p> <p>Эта фундаменталистская интерпретация характеризует этику убеждений Макса Вебера, который, отказываясь рассматривать мистику с ее интеллектуальным и аффективным планами, сводит ее к нерациональной 'виртуозности'. Приверженец Канта, он не перестает усматривать в чистом послушании 'высшую религиозную ценность'.</p> <p>Резюмируя свои идеи о великих религиях, Вебер пишет: 'Если бы мы хотели охарактеризовать одним словом типичных представителей слоев, которые несли и распространяли то, что называют универсальными религиями, можно было бы сказать, что в конфуцианстве это – бюрократ, организующий мир, в индуизме -маг, повелевающий миром, в буддизме – нищенствующий монах, скитающийся по миру, в исламе – воин, подчиняющий мир, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – попутчик' 27.</p> <p>Вебер не намерен признавать схему эволюционистского типа и лишь умножает число исторических примеров, будто бы затем, чтобы устранить излишне систематизирующие и упрощающие объяснения. Его внимание привлекает не сам по себе религиозный феномен, а внешнее поведение, претендующее на роль религиозного этоса и имеющее целью индивидуальный поиск экономических благ 28.</p> <p>В более глубоком плане Вебер рассматривает ответы религии на страдание и неравенство, в то время как она ссылается на некое божество, характеризующееся могуществом и добротой. По Веберу, предлагались три вида решения. В первую очередь, иранский дуализм (Заратустра), объясняющий зло противопоставлением богов добра и зла. Другое решение вопроса существования зла и неравенства дано индийской Кармой (актом) и перевоплощением, связанным с предшествующим моральным поведением, которое либо вознаграждается, либо наказывается. Третье решение — это кальвинистское 'предназначение' 29, по которому определенное число предназначенных Богом людей будет спасено, что скорее подтверждает идею могущества Бога, нежели его доброты.</p> <p>По Веберу, единственно кальвинистское решение, возвышающееся над всеми остальными случаями пуританства, побуждает к предпринимательству с гарантией божественного благословения. Нужно организовать мир, чтобы восславить Господа некоей преходящей деятельностью, поддерживаемой аскетизмом религиозного толка, но направленной на этот мир, в противоположность мистическим течениям, проповедующим отрыв от мира.</p> <p>Мы видим единство и связность социологии у Макса Вебера и в то же время ее ограниченность. Религия изучается не сама по себе; это – имя, данное реальности, анализирующейся в ее экономических последствиях. Иногда все же, особенно в текстах, не опубликованных при его жизни, Вебер разоблачает религиозный формализм, отсылая читателя к идеалу религиозности, который он не определяет.</p> <p>По поводу 'эмоциональных общин' Макс Вебер утверждает: 'В прошлом важность подобных движений для цивилизаций была большей, чем в наше время. Сегодня многие факторы делают очень проблематичными шансы на возникновение действительно серьезной религии эмоциональной общины, которая имела бы своими агентами интеллигенцию', поскольку, продолжает он, 'привилегированные страты выказывают презрительное равнодушие по отношению к религиозным проблемам и проблемам Церкви, мало стесняющие формальности которой могут в конце концов выполняться без малейших жертв, поскольку каждый знает, что это лишь простые формальности, которым нужно подчиниться, так как этого требуют хранители правоверности и в силу классовых условностей, а также государство требует этого от тех, кто хочет сделать карьеру' 30.</p> <p>Методологический номинализм Вебера контрастирует с 'вещизмом' Дюркгейма, так же как и его методологический индивидуализм противопоставлен 'коллективизму' французского социолога.</p> <p>Вебер отказывается определить религиозное, в то время как для Дюркгейма это — необходимое предварительное условие, и мы сразу же узнаем, что Дюркгейм понимает под религией. Вывод содержится во вступлении, и сама работа построена как пространное обоснование изначального определения, данного a priori. У Макса Вебера мы не встречаем ничего подобного: религиозный феномен не определяется им ни в начале работы, ни в заключении, так что внушительное культурно-историческое рассуждение оставляет нас в нерешительности.</p> <p>В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государства, Дюркгейм констатировал 'моральную посредственность' эпохи и ждал 'времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы' 31. Его беспокоило католическое обновление в кругах интеллигенции, поскольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, 'позитивистской' реальностью, но уже не мистической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма (1917) создал это 'кипение', давая 'коллективному сознанию' коллективистское выражение, о котором он не думал, но которое отражало определенным образом его социологические категории, способствуя рождению официально утвердившейся и победоносной идеологии.</p> <p>Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в 'расколдованном' мире. Он пишет по поводу христианства: «Вера дает здесь некий суррогат магических способностей» 32. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воззрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики' 33. По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского 'озарения', создало в конечном счете религиозные мотивы спасения непосредственно в усилиях, предпринимаемых в рамках 'профессии' в этом мире 34.</p> <p>Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-провидца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общину' в масштабе одной страны.</p> <p>3. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий</p> <p>В. Шмидт родился в 1868 г. в Вестфалии и умер во Фрибурге в 1954 г. Он был католическим священником, который сначала стал специалистом по примитивным языкам Австралии, а затем создал школу как этнолог. Шмидт – профессор и ученый, чья деятельность и влияние сравнимы лишь с Дюркгеймом. Подобно последнему, он издает журнал 'Антропос' (1906), который вскоре становится распространителем идей и координатором исследовательской работы на местах. Вебер же был преподавателем временно, а журнал, в котором он публиковал большую часть своих произведений, не был основан им. Дюркгейм и Шмидт, являясь пламенными учеными, беспрестанно полемизировали в своих произведениях, а также на страницах издаваемых журналов, с уверенностью расточая похвалы и проклятия. Дюркгейм, будучи атеистом, систематически отталкивал тех, кто не разделял его неверия. Шмидт предпочитал подход, основывающийся на вере в Бога, и его католицизм часто направлял сами исследования. Вебер, подобно агностику в духе Канта, отказывался рассматривать фундаментальные религиозные вопросы.</p> <p>Шмидт систематически пользовался всемирной сетью католических миссий; он координировал и направлял исследования, опираясь на опыт тысячи миссионеров, говорящих на местных языках и часто в течение десятилетий знающих население в разных точках земного шара. В 1932 г. он создал институт 'Антропос' в Вене, где преподавал в университете религиозную этнологию, а потом, во времена Аншлюсса, перешел на работу в институт Фрибурга, в Швейцарии.</p> <p>Не считая опубликованного в журнале 'Антропос', редактором которого он был около 50 лет, написанные им работы составляют 12 томов, посвященных происхождению идеи Бога 35.</p> <p>Чтобы понять вклад Шмидта, нужно сначала вспомнить о двух английских авторах – Эдварде Тайлоре (1832-1917) и Эндрю Ланге (1844-1912), первый из которых считается основателем классической этнологии, а второй — ее самым радикальным критиком и прямым вдохновителем В. Шмидта 36. Тайлор был классическим теоретиком анимизма, который, по его мнению, является основой религиозного феномена с момента его возникновения до наших дней. Анимизм, по Тайлору, зиждется на двух 'догмах':</p> <p>'Души созданий индивидуальных способны на существование после смерти или разрушения тела.</p> <p>Существа духовные могут влиять на события материального мира и на настоящую и будущую человеческую жизнь или контролировать их' 37.</p> <p>По мнению Тайлора, религия родилась из постепенного осознания примитивными людьми существования промежуточных состояний, таких, как дремота, сон и галлюцинации, которые подсказывают существование других форм жизни: в первую очередь – жизни души, затем – невидимых духовных существ и, наконец, самих божеств. По Тайлору, верования в своих начальных формах и в помине не имели 'моральности', и надо было подождать высших этапов эволюции, чтобы найти связь между требованиями морали и религией. В этой перспективе эволюционистского типа примитивная религия не могла быть монотеистской, и изначально моральное регулирование не зависело от религиозных верований.</p> <p>Изучая, в частности, аборигенное население Австралии, рассматривающееся в то время как наиболее древнее, А. Ланг заметил, что идея великого Бога существовала в формах, которые не имели ничего общего с анимистской теорией Тайлора. Дух мертвых и в особенности культ предков не могли лежать в основе концепции великого Бога, главной характеристикой которого было бессмертие и созидательное могущество. Эволюционистская схема, идущая от наиболее примитивных форм фетишизма к монотеизму, ставилась под сомнение. Кроме того, Ланг констатировал некое моральное регулирование, связанное с верованиями в великого Бога, – заветы, касающиеся, в том числе, уважения старших и женщин, обычаев в питании.</p> <p>Ланг к тому же предлагал различать два самостоятельных течения: религию и мифологию. Чтобы понять отношения, существующие между ними, необходимо, по мнению Ланга, отказаться от эволюционистской схемы и обратиться к идее вырождения концепции великого Бога и ее моральных требований в пользу более утилитарных и практических понятий, ведущих к мифологическому разрастанию и зачастую к магической практике.</p> <p>Подобная постановка вопроса, ставящая под сомнение эволюционизм Тайлора и большинства антропологов того времени, начиная со Спенсера, вызвала враждебность по отношению к идеям Ланга, которые многими игнорировались. Тем не менее налицо были доказательства того, что очень простое и морально возвышенное религиозное верование предшествовало распространению более или менее утонченных мифологий и часто ошибочной практике.</p> <p>'У них в сердцах, у них на устах, в их моральном поведении, – пишет Ланг, – мы находим, хотя и перемешанную с варварскими бессмыслицами и затемненную обрядами другого происхождения, веру в некое Существо, создавшее или построившее мир, Существо, живущее с незапамятных времен, которое было первым, ведущим себя справедливо и любящим человечество. Это существо не было затронуто вырождением, обитель Его – среди звезд, а не на каком-нибудь холме, ни в доме земном. Для Него ни один жертвенник не дымится и не проливается ничья кровь' 38.</p> <p>Ланга упрекали в том, что он подчинился влиянию библейской и христианской концепции в том момент, когда материалистический или агностический эволюционизм преобладал у большинства ученых. Возвращаясь к идеям Ланга в свете гораздо более серьезных и длительных исследований, В. Шмидт, будучи католическим священником, подвергся тем же упрекам, что, как отмечал позже М. Элиаде, освободило ученых от чтения его работ о происхождении идеи Бога.</p> <p>Для Шмидта речь шла не просто о том, чтобы показать, что крайне примитивные цивилизации на всех континентах создавали себе очень простые и высоко моральные концепции по поводу высшего Божества; ему нужно было также эмпирически доказать, что существует логика в эволюции религиозных идей и наложение совершенно различных верований не было случайностью. Вдохновляясь идеями немецкой исторической школы 39, Шмидт предложил следующую интерпретацию:</p> <p>'Зародившись где-то в Азии, человеческая порода распространилась оттуда в другие части света. Но те из них, где еще сегодня живут дикари, а именно: Африка, Океания и Америка, – сообщаются с Азией лишь узкими коридорами. Миграционное движение, таким образом, не смогло пойти широким фронтом, что сделало бы его неконтролируемым. Напротив, оно должно было в основном пойти по хорошо определенным дорогам, перешейкам, проливам, цепям островов. Не нужно забывать, что в древние времена искусство мореплавания находилось еще в зачаточном состоянии. Отсюда можно сделать вывод, что для каждого из этих трех континентов народы, достигшие цели или отогнанные в самые отдаленные от входных ворот местности, суть народы, наиболее древние, в то время как те, которые оставались по соседству, являются наиболее молодыми. Возможно, со мной согласятся также в том, что в любой стране все, что касается архаических народов, скорее встретится в самых отдаленных кантонах, в наименее доступных или самых неблагодатных районах — в горных цепях, в девственных лесах, в пустынных степях, на отдаленных островах' 40.</p> <p>Эта теория не решает всех проблем, но она открывает путь к оригинальному и суггестивному историческому и эмпирическому подходу, опирающемуся на работы, написанные в золотой век антропологии, т. е. между 1820 и 1920 гг., когда было еще возможно наблюдать, используя чисто научные методы исследований, архаичные группы, не затронутые современной цивилизацией.</p> <p>Применяя свою теорию конкретно к распространению концепции великого Бога примитивной цивилизации, В. Шмидт заключает работу следующими словами:</p> <p>'Если теперь мы окинем взглядом распространение примитивных цивилизаций и верований в высшее Существо, которое для них является общим, мы отдадим себе отчет в том, что здесь речь идет отнюдь не о чем-то маловажном или неопределенном. Во-первых, эти цивилизации окружают, как поясом, южную половину Старого Света – поясом, который Гес-Тапуры распространяют на Новый Свет. Их теперешняя ссылка на острова, на окраины континентов, в самое сердце горных массивов, в девственные леса свидетельствует о предыдущем их распространении, гораздо более плотном и непрерывном. Во-вторых и в-третьих, мы видим их распространение с арктическими и южными культурами до самых пределов земли. Можно сказать, что ни одна из более поздних цивилизаций не осуществила подобного географического распространения. Если теперь мы согласимся с тем, что везде, где на всем протяжении этого огромного ареала, остаются, пусть даже в виде обломков, наши примитивные народы, появляется вера в высшее Существо, мы, может быть, признаем, что эта вера составляет основную часть наиболее древней человеческой цивилизации и что так было еще до первого разделения человечества на отдельные группы' 41.</p> <p>Шмидт, как мы видим, пользуется историческим и эмпирическим методом, чтобы показать древность верования в Бога. Кроме того, он обосновывает эту реальность с точки зрения чисто рациональной, через действующую и конечную причину: видимый мир был создан и отвечает некоторой цели. Примитивный человек в архаических обществах не был, по его мнению, лишен логики, и здесь Шмидт близок к Леви-Строссу и противоречит Леви-Брюлю, верившему в существование дологического мышления у примитивных народов; но для Шмидта мир примитивного не является мифологическим кодом, каковым он представляется антропологам-структуралистам. По Шмидту, реальность мира предстает перед человеком в архаических обществах, и через нее он воспринимает существование высшего Существа – первопричины всего и создателя морального закона. Если это простое понятие заменяется в более блистательных цивилизациях существами мифологическими, так это потому, что именно моральные требования великого Бога в конечном счете становятся людям тяжелы, и взаимодействие многочисленных традиций приводит к тому, что теряется из виду единственность Бога.</p> <p>'В религиях исторической эпохи, – пишет В. Шмидт, – внешняя цивилизация достигает блестящего расцвета. Религия тоже широко развивает свои внешние формы, умножает образы своих богов и демонов, возводит величие своих храмов и святилищ, создает армию духовенства, развивает богатство своего культа. Но в то же время часто ускоряется упадок истинно религиозных мыслей и чувств. Последствия этого ощущаются нами в моральной и социальной жизни. И речь идет уже не только об упадке, но о настоящей коррупции, которая ведет к обожествлению аморального и антисоциального. Источником зла является именно подмена Высшего Существа бесчисленным множеством богов и демонов' 42.</p> <p>Это не похоже на работу Руссо 'О происхождении и основах неравенства между людьми', в которой обществу приписывалась вина за 'извращение... всех наших естественных склонностей' 43; Шмидт просто констатирует, что примитивные народы обладают рассудком и что их состояние существенно не отличается от нашего, наконец, что существует религия с моральным содержанием с самого начала и она часто принимает монотеистический характер 44. Эволюция человеческих обществ для Шмидта не такова, какой ее рисовали Огюст Конт и Спенсер, а вслед за ними – антропология, господствовавшая в XIX – начале XX в. Возвращаясь к идее Маритена 45, можно сказать, что моральное добро и зло, свойственные примитивному человеку, пережили до наших дней двойной прогресс, связанный именно с осуществлением человеческой свободы.</p> <p>Заключение</p> <p>Дюркгейм, Вебер и Шмидт предлагают настолько разные подходы к социологии религии, что возникает вопрос о возможности социологического познания такого сложного феномена. Еще важнее то, что Дюркгейм и Шмидт абсолютно противоречат друг другу по поводу религии у примитивных народов, часто ссылаясь на одни и те же антропологические источники. Что их в конечном счете разделяет, так это философия и даже отношение к теологии. Можно ли заниматься социологией религии, отвлекшись от своих собственных верований? Существуют доступные данные и конкретные факты, позволяющие выйти за рамки чистой субъективности, так как религия есть не просто внутреннее принятие некоторой веры, но также внешняя социальная реальность. Ее социальное измерение больше отмечается социологами, хотя они не могут совсем игнорировать духовные причины религиозного поведения.</p> <p>Дюркгейм поставил своей задачей изучить социальные факты как 'вещи', и его подход к религиозному феномену бесспорно отмечен этой методологией. Он останавливается на случае племен австралийских аборигенов, рассматриваемых в качестве наиболее примитивных народов, и опирается на тотемизм, становящийся в его руках 'религией-вещью', на которой он строит свою теорию религии, причем идея о ней существовала у Дюркгейма еще до того, как он обратился к антропологическим исследованиям, использованным им для подтверждения изначального взгляда. Макс Вебер не претендует на определение религии. Всю свою обширную эрудицию он направляет на изучение внешнего поведения, в основном в экономической области. И все же закономерен вопрос, позволяет ли такой внешний подход номиналистского направления избежать некоторого произвола в выводах. Связь, которую он предлагает рассмотреть, – между протестантской этикой и капитализмом, – находится в центре всей исследовательской работы Вебера по социологии религии. Но в то же самое время Зомбарт говорил о роли схоластиков в рационализации экономического поведения и приводил для иллюстрации появления капиталистического поведения пример Флоренции XV в. У Зомбарта есть также работа о роли евреев в приходе капитализма 46. Где японцы XIX столетия нашли экономическую этику, которой так не хватало в Китае? Идеал-тип Вебера, каким бы суггестивным он ни был, постоянно остается под угрозой произвола автора, который объемлет обширные цивилизации, останавливаясь на отдельных элементах, оторванных от своих глубинных корней и поэтому имеющих значение, отличное от того, которое им решил придать автор.</p> <p>Шмидт был не только антропологом, но и священником, своего рода миссионером, и его доказательства носят отпечаток такого призвания. Это не означает, что Шмидт придумывает свои доказательства, но он отбирает факты в зависимости от гипотезы, которая вскоре становится утверждением, опирающимся на внушительную эрудицию. Во всяком случае, Шмидт широко использует эмпирическое наблюдение, и даже если с ним можно не согласиться по поводу древнего происхождения идеи великого Бога, перед нами – результаты исследования планетарного масштаба, которое позволяет читателю создать собственную идею о действительном существовании архаического религиозного феномена гораздо лучше, чем при чтении 'Элементарных форм религиозной жизни' Дюркгейма. Номинализм Вебера более гибок, но так и не понятно, чем для него является реальность религиозного феномена. Вызвавшая критику работа Шмидта между тем предлагает конкретную базу для глубокого размышления об историческом происхождении религиозного феномена. Его теологическая позиция бесспорно дает определенную ориентацию исследованиям, но не лишает автора реализма.</p> <p>Справка о Леви-Строссе</p> <p>Французский антрополог, чье имя связано со структурализмом, был избран в 1950 г. директором по исследованиям в Практической Школе высших исследований, в секции 'А', на кафедре религиозных наук, где в течение долгого времени преподавал Марсель Мосс. В 1954 г. по просьбе Леви-Стросса эта кафедра была переименована в 'Сравнительное изучение религий не имеющих письменности народов' 47. Глава 5 'Структурной антропологии II' (1973) является сравнительным исследованием религий не имеющих письменности народов, опубликованным уже в 1968 г., где мы находим методологическое напоминание структурного анализа мифов. Автор предлагает начать исследование обществ на трех уровнях: родственном (обмен женщинами), экономическом (обмен имуществом) и, наконец, на уровне языка. Религия возникает не сразу, но Леви-Стросс добавляет; 'По тому, насколько религиозные факты имеют место в такой системе, видно, что один из аспектов нашей попытки изучения состоял в том, чтобы очистить их от их специфичности' 48. Посвятив себя изучению мифов' 49, Леви-Стросс сводит к ним религиозный феномен, который теряет при этом свою 'специфичность'. В работе 1962 г. 'Мысль у диких народов' (La pens&#233;e sauvage) автор раскрывает свою философскую позицию по отношению к Сартру в следующих выражениях: 'В словаре Сартра мы определяемся как трансцендентальные материалисты и эстеты' 50.</p> <p>Комментируя фразу Монтеня: 'У нас нет никакой коммуникации с бытием', Леви-Стросс выражает согласие с подобным скептицизмом и не скрывает своих связей с буддизмом, для которого 'что необходимо понять, так это то, что понимать нечего' 51. Таким образом, великая задача точной расшифровки мифов должна потерпеть неудачу, и закономерен вопрос, не в отказе ли признать специфичность религии тут дело.</p> <p>Примечания</p> <p>1 Дюркгейм интересовался работами Альфреда Эспинаса, автора книги 'Soci&#233;t&#233;s animales' (1877), открывающей, по его мнению, 'первую главу социологии' (см.: Lux S.Emile Durkheim, his life and work, a historical and critical study ('Эмиль Дюркгейм, жизнь и творчество – историко-критическое исследование'). Harper, 1972. Р. 84.<br />2 Вильгельм Вундт (1832-1920), один из основателей экспериментальной психологии и автор 'Elemente V&#246;lkerpsychologie' (1912). Вундт считал, что на начальной стадии существовал анимизм, затем фетишизм и, наконец, универсально распространившийся тотемизм. Метафизика и этика произвели на свет великие исторические религии, и будущее принадлежит, по мнению Вундта, 'Церкви, освобожденной от всяких норм веры, символы которой каждый волен толковать по-своему'. См.: Pinard de la Boullaye H. L'Etude compar&#233;e des religions (Пинар де ла Булэ. 'Сравнительное изучение религий'). 1929. Т. I. Р. 475.<br />3 Робертсон Смит (1846-1894), автор книги 'The Religion of the Semites' ('Религия семитов'), 1889; по мнению Дюркгейма – гениальный предвестник идеи тотемизма как элементарной религии (см.: 'Les formes &#233;l&#233;mentaires'. P. 127 ). В автобиографическом тексте (1907) Дюркгейм отмечает также, что чтение работ Смита явилось для него откровением (см.: Deploige S. Le conflit de la morale et de la sociologie. 1911. P. 402, цит. по: Lux S. Op. cit. P. 237).<br />4 В 1900-1901 гг. Дюркгейм читал в Бордо лекции по 'Элементарным формам религии', а в 1906-1907 гг. – в Париже по вопросам происхождения религии. Что касается его издания 'L'ann&#233;e sociologique', то оно содержит множество статей и рецензий Дюркгейма по вопросу религиозного феномена, и в 1897-1898 гг. – со второго года существования журнала – статья под названием 'De la d&#233;finition des ph&#233;nom&#232;nes religieux' ('Об определении религиозных феноменов') подробно развивает эту тему, предлагая следующее определение: 'Так называемые религиозные феномены заключаются в обязательных верованиях, неразрывно связанных с определенными обрядами, относящимися к заданным этими верованиями предметам' (см.: Durkheim E. Journal sociologique. Издание Jean Duvignaud, PUF, 1969. P. 159-160). Определение, данное 15 лет спустя в 'Элементарных формах религиозной жизни' (1912), значительно отличается от приведенного выше: 'Религия – эта единая система верований и обрядов, относящихся к святым вещам, то есть к вещам обособленным, запретным; верований и обрядов, объединяющих в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех вступающих в него'(с. 65). В примечании Дюркгейм объясняет, что первое определение подчеркивало слишком односторонне обязательный характер, оставляя безо всякого внимания 'содержание религиозных представлений'; тем самым социология Левита (Жильсон) становилась также социологией Дейтронома: слово Qahal(собрание), как известно, в греческом переводе Библии (Septante) означает ecclesia.<br />5 'Тотем' у индейцев Ожибвэй обозначает животное или растение, а иногда – природное явление, находящееся в привилегированном положении у определенной группы людей. Поскольку интерпретативных теорий – бесчисленное множество, мы ограничимся упоминанием лишь нескольких из них. В 1869 г. Мак Лениан ('The Worship of Animals and Plants', Fortnightly Review, 1869, т. XII) утверждает, что тотемизм – религия и что он явился источником высших религий.<br />Ж.Б. Фрейзер (Totemism, 1887) ставит тотем в центр примитивной религиозной организации, после чего отказывается рассматривать тотемизм как религию (Totemism and Exogamy, 1911).<br />Робертсон Смит (Lectureson the Religion of Semites, 1889), о влиянии которого на Дюркгейма мы уже говорили, представляет тотемизм как первый этап религии и развивает теорию жертвоприношения, по которой у тотема якобы та же кровь, что и у бога, в жертву которому его приносят. Дюркгейм превращает 'тотемическую систему' в типичную примитивную религию, самым давним примером которой являлись, по мнению Дюркгейма, австралийские аборигены, на которых были направлены в то время исследования, вызывавшие живой интерес этнологов.<br />Фрейд, цитируя Дюркгейма (Totem et Таbои, 1913), представляет психоаналитическую форму тотема в несколько неожиданном стиле фантастического романа.<br />Сегодня К. Леви-Стросс (Pensee sauvage – 'Мысль у диких народов', 1962), 'не ставя под сомнение неоспоримый примат инфраструктур' в марксистском смысле слова, хочет разграничить при помощи 'концептуальной схемы' praxis и обряды. Эта теория супраструктур – поле деятельности, отведенное им этнологам (Totem et caste. С. 173), которые не должны впадать в 'мистицизм с примесью метафизики, воспринимаемый нами отныне не иначе, как через искажающую призму существующих религий' (La logique des classifications totemiques – 'Логика тотемических классификаций'. С. 52).<br />В заключение можно сказать, что тотемизм не есть непременно ни религиозный феномен – как отмечал Фрейзер в 1911 г., тотем считался равным, – ни типичным первоначальным этапом, как считал Дюркгейм, поскольку многим примитивным народам, например пигмеям, тотемизм не известен; ни доказанным универсальным явлением – Дюркгейм был неправ, абсолютизируя австралийский феномен, к тому же довольно упрощенный (см.: Evans - Pritchard E. Theories of Primitive Religions – Эванс-Причард. 'Теории примитивных религий', 1965, гл. 3 и Eliade M. The Quest – Мирча Элиаде. 'Искания', 1969, во французском переводе 'La nostalgie des origines', 1971, гл. 2, и Religions australiennes – 'Австралийские религии', 1972. С. 190).<br />6 Durkheim E. Les formes &#233;l&#233;mentaires de la vie religieuse ('Элементарные формы религиозной жизни'). Заключение. PUF. P. 611.<br />7 Ibid. P. 605.<br />8 Guilson E. Le philosophe et la th&#233;ologie ('Философ и теология'), 1960. P. 33.<br />9 'Ибо действительно все в общественной жизни, включая саму науку, покоится на мнении. Очевидно, можно взять мнение как объект изучения и превратить тем самым его в науку; именно в этом и заключается, в основном, социология. Но наука о мнении не создает мнение; она может лишь осветить его, помочь ему осознать себя. Тем самым она может, правда, вызвать его изменение, но наука по-прежнему зависит от мнения даже в тот момент, когда кажется, что она управляет им – поскольку, как мы показали это выше, именно от мнения берет она необходимую силу, чтобы действовать на мнение' (Durkheim E. Les formes &#233;l&#233;mentaires... P. 626).<br />10 Ibid. P. 238.<br />11 Eliade M. Religions australiennes. Payot. 1972. P. 190.<br />12 Durkheim E. Les formes &#233;l&#233;mentaires... P. 68, an. 1.<br />13 Ibid. P. 415.<br />14 Ibid. P. 630. Дюркгейм воспроизводит здесь идею, высказанную до него немецким этнологом А. Бастианом, написавшим в 1886 г. следующее: 'Мысль индивидуума стерильна; плодоносна лишь мысль общественная, рождающая психические явления, которые ум может наблюдать и изучать. Более того: мысль индивидуума может существовать лишь в силу общественной мысли – и после нее' (Bastian A. Der olkergedanke im Aufbau einer Wiesenschaft vom Menschen. B.P. 6, пит. по: Schmidt V. L'Ethnologie moderne (Современная этнология), 1906. P. 59).<br />15 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion (Анри Бергсон. 'Два источника морали и религии'), 1932. Р. 195. В своей книге 'Воспоминания об Анри Бергсоне' И. Бенрюби пишет, что он убежден в том, что Бергсон был намерен выступить против социологизма Дюркгейма (см.: Lux S. Op. sit. P. 505).<br />16 Жильсон рассказывает следующий анекдот о сотруднике и друге Дюркгейма, Марселе Моссе: «Однажды, собравшись перед Сорбонной, молодые люди хвалили его за то, что он рассуждает о религии с чисто социологической объективностью. Мосс учтиво ответил: 'Действительно, я не нападаю на религию. Я разрушаю ее'» (Guilson E. Op. sit. P. 34).<br />17 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, 1905; французский перевод, 1964. С. 24.<br />18 Там же. С. 250.<br />19 В этой связи нужно назвать три текста обобщающего характера: введение (Einleitung) к первой части исследования мировых религий (Китай, Конфуцианство, Таоизм), составленное в 1913 г. и опубликованное в 1915 г. с рядом других статей в 'Archiv f&#252;r Sozialforschung' под названием 'Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen'; исследование, посвященное отрицанию мира религиями – 'Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltablehnung' (Там же. 1915 г.) и, наконец, в крупном посмертном произведении Макса Вебера, переведенном на французский язык. 'Economie et soci&#233;t&#233;' (1971. С. 429-632) о социологии религии. Два первых текста можно прочесть в подлиннике в новом издании полного собрания сочинений Макса Вебера – MWG I / 19 Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Konfuzianismus und Taoismus, Schriften 1915-1920. 1989. P. 83-127, 479-522; английский перевод – From Max Weber, Essays in Sociology // Gerth and Mill 1948, главы XI и XIII. См. также полный английский перевод под названием 'Max Weber The Religion of China' // Hans H. Gerth (1915).<br />20 Weber M. L'Ethique protestante. P. 122.<br />21 Weber M. Origine des religions // Economie et soci&#233;t&#233;. 1971. P. 449.<br />22 См.: Weber M. Einleitung (Введение в исследование религий в Китае).<br />23 Weber M. Inde: le Brahmane et les castes (Archiv, апрель-декабрь 1916 и май 1917) // Weber M. Essays in Sociology. Глава XVI.<br />24 Ibid. P. 413.<br />25 Weber M. Economie et soci&#233;t&#233;. P. 528.<br />26 Ibid. P. 577.<br />27 Ibid. P. 530.<br />28 Вебер пишет: 'То, в чем для богослова состоит вся ценность его религии, не могло сыграть большой роли в данном исследовании. Нас интересует здесь именно то, что в глазах верующего часто представляет собой поверхностные и грубые аспекты религиозной жизни, но что – именно в силу этого своего поверхностного и грубого характера — наиболее сильно повлияло на внешнее поведение' (Предисловие к изданию 'Протестантской этики и капитализма'. С. 31). Это полное скромности замечание свидетельствует также о границах понимания религиозного феномена Вебером.<br />29 Ibid. Zwischenbetrachtung. S. 351.<br />30 Weber M. Einleitung. P. 534.<br />31 Дюркгейм Э. Элементарные формы... С. 611.<br />32 Weber M. Economie et soci&#233;t&#233;. P. 576.<br />33 Ibid. P. 595.<br />34 Ibid. P. 629.<br />35 Schmidt V. Der Ursprung des Gottesidee (1912-1954). В 1912 г. вышел первый том, а в 1926 г. – дополненное издание, посвященное Высшим существам юго-востока Австралии и тасманской религии. Ранее автор опубликовал исследования, посвященные пигмеям ('Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschiste des Menschen'. Штудгарт, 1910) и австронезийским религиям и мифологии ('Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen V&#246;lker'. Вена, 1910). Французский перевод 'L'origine de 1'id&#233;e de Dieu, Etude historico-critique et positive' был опубликован в 'Anthropos' (1910); позднее автор составил учебное пособие, вышедшее во французском переводе под названием 'Origine et &#233;volution de la religion, les theories et les faits' (Париж, 1931) и остающееся по сей день выдающимся введением в классическую религиозную этнологию.<br />Можно сослаться также на исследования по этнологии (L'ethnologie, 1906) – сборник статей, напечатанный в 'Anthropos'.<br />36 Tylor E.B. Primitive Culture, Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871), мы цитируем пятое издание 1913 г. Автор, квакер по вероисповеданию, был в то время профессором антропологии в Оксфордском университете. Lang A. The Making of Religion (1898): мы цитируем третье издание (1909). Ланг был Членом Совета Мертояского колледжа в Оксфорде.<br />37 Tylor E.B. Op. cit. P. 426.<br />38 Lang A. Op. cit. P. 266.<br />39 Назовем несколько наиболее известных имен: Ф. Рацел (1844-1904) и его теория миграций, Л. Фробениус (1873-1938) и анализ культурных кругов, Гребнер (1877-1934) и Б. Анкермая (1859-1953) – авторы историко-культурного метода.<br />40 Schmidt V. Origine et &#233;volution de la religion, les th&#233;ories et les faits. P., 1931. P. 292-293.<br />41 Ibid. P. 321-322.<br />42 Ibid. P. 354-355.<br />43 Rousseau J.J. Diseours sur l'origine de l'in&#233;galit&#233; ('О происхождении и основах неравенства между людьми') // Полн. собр. соч. III, Gallimard. С. 193.<br />44 См.: Schmidt V. L'Origine de 1'id&#233;e de Dieu. Etude historico-critique et positive. Часть первая, историко-критическая. Вена, 1910. С. 63.<br />45 Maritain J. Pour une philosophie de 1'Histoire // Полн. собр. соч. Фрибург. Т. X. С. 717.<br />46 Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911).<br />47 См. труд Марселя Генаффа о К. Леви-Строссе: Henaff M. Claude L&#233;vi-Strauss. Париж, 1991.<br />48 L&#233;vi-Strauss С. Anthropologie structurale II – 'Структурная антропология II'. (1973). С. 84, цит. по: Henaff M. Op. cit. P. 344. Это замечание близко по смыслу к уже упомянутому выше ответу М. Мосса: 'Действительно, я не нападаю на религию. Я разрушаю ее' (Guilson E. Op. sit. P. 34).<br />49 в четырех томах 'Мифологий' (Mythologiques, 1964-1971) рассматриваются восемьсот примеров, заимствованных у индейцев двух Америк, – это, судя по подсчетам, примерно одна десятая всех мифов Нового Света. Новое произведение – Histoire de Lynx (История Рыси), 1991 – также посвящено индейским мифам; в то же время глава XVIII, озаглавленная 'En realisant Montaigne' (Перечитывая Монтеня), содержит одну мысль философского порядка, к которой мы вернемся ниже.<br />50 L&#233;vi-Strauss С. La pens&#233;e sauvage. 1962. С. 326.<br />51 С 1977 по 1991 г. Леви-Стросс был пять раз в Японии и один раз – в Южной Корее в качестве почетного гостя японского и корейского институтов. В интервью 8 октября 1991 г. 'Le Monde' Леви-Стросс следующим образом прокомментировал буддистское выражение, процитированное Роже-Полем Друа: 'Я думаю, что подобная формулировка – следствие мудрости'. </p> <p><a href="http://www.religioved.nnov.ru/index.php?id=details&amp;tx_ttnews" rel="nofollow" target="_blank">http://www.religioved.nnov.ru/index.php &#8230; ;tx_ttnews</a>[tt_news]=121&amp;tx_ttnews[backPid]=1&amp;cHash=bd2692e8a2</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Sun, 10 Jan 2010 22:19:19 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=22#p22 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=21#p21 <p>Мне 4 икона очень нравится.</p> <p>Троица.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Fri, 08 Jan 2010 23:32:39 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=21#p21 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=19#p19 <p>Свидетели Иеговы получили ответ на письмо, адресованное президенту РФ Д.А.Медведеву: им напомнили о том, что решение суда останется неизменным</p> <p>Ответ из Администрации президента РФ на письмо, адресованное Д.А.Медведеву, получил председатель Руководящего комитета религиозной организации &quot;Управленческий центр Свидетелей Иеговы в России&quot; В.М. Калин, сообщает пресс-служба Руководящего центра<br />Свидетелей Иеговы в России.</p> <p>В своем письме верующие обращали внимание на то, что &quot;вокруг Свидетелей нагнетается ксенофобная истерия&quot;, что &quot;сегодня любой региональный суд может, воспользовавшись неясностью законодательства, объявить &quot;экстремистскими&quot; практически любые публикации&quot;, что &quot;госорганы проводят рейды и обыски в религиозных зданиях и частных домах, допрашивают и дактилоскопируют верующих, изымают книги, задерживают партии духовной литературы и срывают богослужения&quot; и что &quot;изо дня в день ситуация усугубляется&quot;. Заканчивалось письмо просьбой &quot;обеспечить конституционный принцип светскости государства, защитить… [верующих] от чиновничьего произвола и предоставить эффективную судебную защиту&quot;.</p> <p>Администрация Президента РФ сообщила, что письмо передано на рассмотрение в Министерство юстиции РФ, откуда пришел ответ, датированный 11 декабря 2009 года и подписанный директором Департамента по делам некоммерческих организаций Минюста России С.Ю. Милушкиным.</p> <p>В ответе обойдены молчанием проблемы, упомянутые в обращении Свидетелей Иеговы. Дается лишь короткое пояснение: &quot;Сообщаем, что определением Верховного суда Российской Федерации от 08.12.2009 оставлено без изменения решение Ростовского областного суда… о ликвидациии признании экстремистской местной религиозной организации Свидетели Иеговы &quot;Таганрог&quot;. Ответ заканчивается напоминанием, что вступившие в силу судебные постановления подлежат неукоснительному исполнению.</p> <p><a href="http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&amp;id=753...=" rel="nofollow" target="_blank">http://www.portal-credo.ru/site/?act=ne &#8230; id=753...=</a></p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Tue, 05 Jan 2010 20:01:29 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=19#p19 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=18#p18 <p>и все таки его отравили.</p> <p><a href="http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&amp;id=60284&amp;type=forum" rel="nofollow" target="_blank">http://www.portal-credo.ru/site/?act=ne &#8230; type=forum</a></p><div class="quote-box quote-main"><blockquote><p>Ученые раскрыли тайну гибели философа и теолога эпохи Возрождения Пико делла Мирандолы<br /> </p> <p>Итальянский философ эпохи Ренессанса Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494) был отравлен мышьяком. К такому выводу пришла группа медиков, эксгумировавших останки ученого в 2007 году. О результатах из исследования сообщает &quot;Лента.Ру&quot; со ссылкой на газету &quot;The Telegraph&quot;.</p> <p>Сразу после внезапной кончины блистательного и известного своими радикальными взглядами философа во Флоренции распространились слухи, что его отравили. Подозрение пало на его секретаря Кристофоро да Каламаджоре, который не отрицал, что давал своему господину некое лекарство. Но убедительных доказательств убийства не было. Современные аналитические методы выявили значительное содержание мышьяка в костях делла Мирандола, а также повышенное содержание ртути.</p> <p>В 23 года Пико делла Мирандола, к тому времени уже знаток новых и древних языков, правовед и теолог, написал &quot;900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения&quot; и &quot;Речь о достоинстве человека&quot;, важный манифест ренессансного гуманизма. Запланированный диспут не состоялся, часть тезисов была признана еретической, и философ вскоре бежал во Францию, где оказался в тюрьме. На свободу его вернул властитель Флоренции Лоренцо Медичи, и Пико поселился неподалеку от своего патрона.</p> <p>В последние пять лет своей жизни делла Мирандола опубликовал программные трактаты &quot;Гептапл, или о семи подходах к толкованию шести дней творения&quot;, &quot;О сущем и едином&quot;, &quot;Рассуждения против прорицающей астрологии&quot;.</p> <p>Незадолго до смерти делла Мирандола во Флоренции умер его друг и, вероятно, любовник, поэт Анджело Полициано. Причиной его смерти, скорее всего, был сифилис. И делла Мирандола, и Полициано похоронены в базилике св. Марка во Флоренции. Медики эксгумировали оба тела. Оказалось, что делла Мирандола был очень рослым для своего времени (около 180 сантиметров) и крепким человеком с массивной головой, что противоречит традиционным описаниям внешности философа. Рост Полициано составлял всего 150 сантиметров.</p></blockquote></div> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Tue, 05 Jan 2010 19:58:40 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=18#p18 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=17#p17 <p>#3<br />Саша Гораполлон Синчук вчера в 22:46<br />было бы любопытно посетить. жаль моих свидетелей будут пинать(</p> <p>&#160; <br />#4<br />Владимир Александрович Егоров сегодня в 0:28<br />опять им на орехи достанется</p> <p>&#160; &#160; </p> <p>#5<br />Евгений Васильев сегодня в 0:52<br />Вопрос возникает один по отношению к докладчикам Рождественских чтений (из которого будут следствия в отношении докладов/сообщений): в какой роли выступаете, сударь? А далее все по ФЗ №125...</p> <p>#6<br />Владимир Александрович Егоров сегодня в 10:48</p> <p>судя по названиям выступлений роль выступающих бичующая<br />они , так сказать, вскрывают язвы общества<br />оберегают общество от зла, что приносит неправильная религия</p> <p>и самое главное, они спасают государство<br />ни более не менее</p> <p>радетели государственных интересов</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Mon, 04 Jan 2010 10:50:21 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=17#p17 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=9#p9 <p>#2<br />Евгений Васильев сегодня в 15:17</p> <p>Очередная утка желтой прессы :) Может быть следует сделать заседание по теме закона о свободе совести и вероисповедания? Сделать выборку подобных заявлений и проанализировать их с т.з. законодательства.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Wed, 30 Dec 2009 19:39:31 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=9#p9 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=7#p7 <p>Татьяна Чумакова</p> <p>Наркотики и религия</p> <p>Человек вчера и сегодня: междисциплинарные исследования [Текст]. - М.: ИФРАН, 2008, с. 80-89<br /><br /> </p> <p>Олдос Хаксли в работе «Наркотики, которые формируют умы людей» писал: «Проблема пристрастия к наркотикам и чрезмерному пьянству - не просто дело химии и психопатологии, освобождения от боли и конформности с плохим обществом. Это еще и проблема метафизики - проблема, почти можно сказать, теологии». И действительно, наркотические и галлюциногенные вещества или алкоголь используются практически во всех древних религиях. Почему? На этот вопрос стремился ответить еще Уильям Джеймс, создатель доктрины радикального эмпиризма. В 1902 г. он писал в XVI главе работы «The Varieties of Religious Experience» (рус. пер. «Многообразие религиозного опыта» М., 1910): «Власть алкоголя над человечеством несомненно происходит от его способности стимулировать мистические свойства человеческой натуры, обычно прибитые к земле холодными фактами и сухой критикой трезвого часа. Трезвость приуменьшает, разъединяет и говорит «нет». Опьянение расширяет, объединяет и говорит «да»... На мгновение оно делает его единым с истиной. Не из простой извращенности люди стремятся к нему... Опьяненное сознание - только кусочек мистического сознания, и наше общее мнение о нем должно найти свое место в нашем мнении об этом большем целом». И еще Джеймс сказал фразу, которая определила многое в культуре XX в.: «Наше нормальное или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из<br />80</p> <p>форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные, формы, существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой»1. Именно благодаря такому новому подходу стало возможно научное исследование трансовых состояний, как иных или измененных состояний сознания (ИСС)2, ведь раньше подобные феномены считались чем-то сродни душевной болезни или (с высоты философии Просвещения) просто мошенничеством. Предтечей этих исследований можно считать идею Ф.Ницше о существовании в культуре двух начал: дионисийского и аполлоновского. Чуть позже появились труды К.Юнга и У.Джеймса, в которых исследовалась роль трансовых состояний в культуре 3. В шестидесятых годах XX в. после публикации коллективной монографии под редакцией Ф.Хсю «Психологическая антропология» начинает активно развиваться такое направление междисциплинарных исследований, как психологическая антропология 4, сочетающая методы психологии, этнологии и различных гуманитарных наук, сочетающих исследование обычаев, обрядов, телесных и психологических практик различных культур и народов. И, конечно же, нельзя забывать и об исследованиях микологов и этнологов, которые изучали влияние энтеогенов 5 на культуру коренных народов Америки (Р.Г.Уоссон 6, Т.Лири и др.7), и вызванный ими интерес химиков к изучению псилоцибина 8, и работы Альберта Хоф-мана («ЛСД - мой трудный ребенок»), впервые синтезировавшего эти вещества искусственно, из-за чего они вошли уже в современную культуру, и породили не только новые всплески наркомании, но и возникновение новых религиозных и псевдо-религиозных течений, активно использующих в своей практике наркотические вещества 9.</p> <p>Термином «измененные состояния сознания» в современной литературе обозначаются обширный круг явлений человеческого сознания, отличных от нормального. Помимо таких экстремальных ИСС, каковыми являются гипнотическое и медитативное состояния, различные формы религиозного экстаза, к ИСС относятся и состояния, в которые человек впадает в результате различных психических заболеваний. И здесь порой сложно провести четкую грань, поскольку явления разного происхождения могут наслаиваться друг на друга, как это проис-<br />81</p> <p>ходило в случаях эпидемий так называемого «кликушества»10. Но, по всей видимости, даже в распространении психических заболеваний решающую роль играет культура, провоцирующая появление различных неврозов, психозов и проч.11. Интерес к изучению ИСС совпал в 60-е с интересом к психоделическим опытам по «расширению сознания», которые, в частности, проводил психолог Тимоти Лири 12, сочетавший их прием с восточными психосоматическими практиками, в результате чего им было создано несколько книг, и в частности, нашумевшая «Тибетская книга мертвых. Практика приема психоделиков». Исследования последних десятилетий показали, что для достижения измененного состояния сознания вовсе нет необходимости принимать наркотики, для этого вполне может подойти танец, молитва и прочие «техники экстаза». Оказалось, что наркотические вещества, относящиеся к группе опиатов, человек может вырабатывать сам, это медиаторы нервной системы -эндорфины (enogenous opioids), число которых можно регулировать с помощью различных психотехник. Любопытно, что организм людей, употребляющих опиаты, практически перестает самостоятельно вырабатывать эндорфины. В древнейших шама-нистских традициях, которые сохранились в арктическом регионе, шаманы не прибегали к наркотическим веществам 13, а входили в транс с помощью специальных психосоматических практик, с помощью собственных эндорфинов. Но это удел немногих, а в ритуалах участвовали различные люди, да и способности у шаманов к выработке собственных эндорфинов также различны. Поэтому для того, чтобы изменить состояние сознания и попасть за пределы профанного мира, а затем вернуться вновь, наиболее простым средством оказались энтеогены. О.М.Фрейденберг писала о таком способе общения с божеством: «Экстатические, оргиастические культы покоятся на той же идее обожествления, приобщения к человеческой природе, введения внутрь себя божества»14. С помощью этого достигается «абсолютное единство бытия»15 - абсолютное единство с собой и со всем миром, или, как это называют представители трансперсональной психологии, «расширенного состояния сознания»16. Вполне возможно, что определенные вещества, и в частности спорынья, оказали влияние на развитие человеческой культуры. Некоторые авторы, и в частности Теренс Маккена 17, считают, что именно они повлияли на развитие творчества и были решающим звеном в эволюции гоминидов.<br />82</p> <p>Отношение к наркотическим веществам и к алкоголю в мировых и национальных религиях различно. Одни активно используют наркотические вещества и алкоголь в религиозных культах (но при этом необходимо уточнить, что дозы наркотиков, которые принимаются в ритуальных целях, чрезвычайно малы, и их прием строго регламентируется ритуалом и никогда не может быть регулярным), другие категорически отказываются от их применения. Как считают исследователи, в древнейших обществах охотников и собирателей, в которых основной формой религии был шаманизм, употребление энтеогенов в ритуалах было достаточно распространено 18. Возможно, все древние религии имели элементы шаманизма, они содержались не только в религиях Мезоамерики, но и в древнегреческой религии 19. Энтеогенами выступали растения, среди которых был и остается табак, широко использовавшийся майя20 и индейцами Северной Америки 21. До сих пор индейцы от Канады до Патагонии используют табак как одно из основных медицинских и магических растений, используемое для достижения экстаза 22 , благодаря содержанию в нем веществ, вызывающий галлюциногенный и психоделический эффекты 23. После того, как табак 24 попал из Америки в Евразию, он получил распространение среди чукотских шаманов. В.Г.Богораз-Тан писал об этом: «В старину шаманы не употребляли возбуждающих средств, но в настоящее время они перед началом сеанса часто выкуривают целую трубку чистого (не смешанного со скобленым деревом) табаку, который действует, конечно, как сильное наркотическое средство. Эта привычка перенята чукчами от тунгусских шаманов, у которых широко распространено употребление не подмешанного табаку, который действует, конечно, как сильное наркотическое средство. Эта привычка перенята чукчами от тунгусских шаманов, у которых широко распространено употребление не подмешанного табаку как сильного возбуждающего средства»25. Помимо растений, среди которых уже в древнейшие времена использовались такие как мак и конопля (и тут достаточно вспомнить геродотовское описание скифских<br />83</p> <p>ритуалов), а также грибы. Главным грибом на пространстве Евразии был и остается тот самый гриб, который в «стране чудес» откусывала Алиса и который и в наше время используют хантыйские шаманы 26 - Amanita muscaria (мухомор27. Р.Гордон Уоссон считал, что Amanita muscaria является основным элементом, из которого создавался священный напиток - сома 28. Однако другие исследователи считали, что Уоссон был не прав 29 и что основой сомы могли быть различные растения (такие как конопля, эфедра, саркостемма и др.) или грибы Pegamum harmala из семейства Zygophallaceae 30. В Центральной и Южной Америке в качестве энтеогенов помимо различных растений, характерных для этой части света, таких, например, как аяхуаска 31, чаще выступают грибы из рода псилоцибе (Psilocybe), содержащееся в них вещество - псилоцибин, вызывает слуховые и зрительные галлюцинации.</p> <p>Но уже в этот период развитых земледельческих обществ употребление таких веществ сохранилось прежде всего в мистериальных культах. М.Элиаде в своих работах отмечал, что такие легендарные и полулегендарные персонажи древнегреческой культуры, как Орфей, Абарис, Гермотим, Пифагор и Парменид были явно наделены шаманскими особенностями. И некоторые склоняются к тому, что многие древнегреческие философы, и в частности Платон, могли быть участниками различных мистерий. Мы точно не знаем, какие энтеогены употребляли внутрь мисты. Но ученые задаются вопросом: могли ли участники вакханалий вести себя так безумно, как это описано в «Вакханках» Еврипида, только под воздействием вина? Вряд ли, возможно, они добавляли в вино различные психоактивные смеси, о которых мы знаем из древних источников: смесь масел майорана, шафрана, цикламена и олеандра, а также таких трав, как плевел опьяняющий (Lolium temulentum) или мяту болотную (блоховник) (Mentha pulegium)32. И из древнегреческих источников известно, что греки готовили такие смеси 33. Что же касается Элевсинских мистерий, то многие современные исследователи считают, что в священный напиток кикеон, который пили участники мистерий, добавлялась (а возможно, попадала туда случайно) спорынья (Claviceps purpurea), из которой впоследствии А.Хофманом был получен<br />84</p> <p>ЛСД. Спорынья находилась на зернах ячменя, который был обязательной составной частью кикеона, помимо ячменя туда также входила и уже упомянутая болотная мята — полей гомеровского гимна «К Деметре». Таким образом, по мысли автора книги «Дорога в Элевсин», получалось обогащенное небольшим количеством 34 спорыньи пиво. Конечно, никто не утверждает, что только это помогало участникам мистерий впасть в трансо-вое состояние. Нет, их долго готовили, они постились (пост усиливает действие психоделиков и предотвращает нежелательные желудочные реакции), объясняли, что они должны увидеть (известно, что представители разных культур имеют различные видения, характер которых обусловлен их знаниями 35), дополнительный эффект могла создавать музыка, определенные ритмичные движения, массовый психоз, а также дым, полученный в результате сжигания специальных растений, среди которых могли быть маки. «Священный дым» использовался во многих культурах 36, и, возможно, транс, в который впадали пифии в Дельфах, также вызывался дымом.</p> <p>В Средние века, когда в Азии и Европе получили распространение монотеистические религии, наркотические вещества занимают маргинальную нишу. Отсюда использование наркотических веществ в магических ритуалах 37 и тесно связанной с ними народной медицине. В целом монотеистические религии, такие как иудаизм, христианство и ислам, не слишком положительно относятся к различным искусственным возбуждающим веществам, хотя в отдельных мистических течениях практиковались различные возбуждающие средства. Это объясняется общностью антропологических представлений, которые существуют в этих религиях. Так в раннем хасидизме достаточно широко было распространено употребление алкоголя, а члены суфийских орденов употребляли гашиш. К искусственным средствам в принципе можно отнести и такие психосоматические практики, которые включают механизм выработки собственных наркотиков - эндорфинов, о чем уже говорилось в начале. Все это помогало мистикам достичь измененного состояния сознания - просветления. В случае с христианскими мистиками надо сказать, что церковь достаточно настороженно относилась к таким проявлениям.<br />85</p> <p>Характерной чертой XX - начала XXI столетия стало то, что религии стали активно бороться с наркоманией и алкоголизмом, создавая специальные программы для реабилитации наркоманов и алкоголиков. Первыми, еще в начале XIX в., появились программы по борьбе с алкоголизмом - «анонимные алкоголики», а с 1940-х гг. «анонимные наркоманы»38, и внутри конфессий появились даже религиозные группы, которые провозгласили отказ от алкоголя в качестве своей программной идеи. В России 39 это были так называемые трезвенники, среди которых наибольшую известность получили «чуриковцы» - последователи Ивана Чурикова 40. В настоящее время конфессиональные центры по реабилитации наркоманов и алкоголиков существуют во всем мире, большинство из них поддерживается различными протестантскими организациями, но большую работу ведут и католики, православные, члены общества сознания Кришны, бахаисты и т.д.<br /><br /> </p> <p>Примечания</p> <p>1 Цит. по: Huxley A. Drugs that Shape Men's Minofs // Saturday Evening Post October. 18.1958.<br />2 Исследователи (Э.Бургиньон) выделяют характерные особенности ИСС: изменения в ощущениях, восприятии, мышлении, потеря ощущения времени, контроля, изменение в выражении эмоций, восприятии своего собственного тела, сужение или расширение границ «Я» (например, акцентированное чувство единства с людьми, природой), растворение собственного «Я», сверхвнушаемость и т.д.<br />3 См. подробнее: Велик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998.<br />4 См.: Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология /Под ред. А.А. Велика. М., 2001.<br />5 Энтеоген (entheogen) - неологизм, введенный в научный обиход в 1973 г., изучавшими магико-ритуальную роль растений и грибов, используемых шаманами для вхождения в транс. Обозначает состояния шаманской экстатической одержимости, вызываемой применением изменяющих сознание веществ. В буквальном переводе с греческого обозначает внутреннее причастие сакральному.<br />6 Wasson A G. The Soma of the Rig Veda: What Was It? // J. of the American Oriental Society. 1971. Vol. 91, № 2. P. 169-187.<br />86<br />7 См. дискуссию: The Influence of Psychotropic Flora and Fauna on Maya Religion [and Comments and Reply] // Current Anthropology. 1974. Vol. 15, № 2. P. 147-164.<br />8 Псилоцибин - вещество, содержащееся в грибах, вызывающее трансовые состояния и галлюцинации.<br />9 Часто сторонники использования галлюциногенов утверждают, что они не относятся к наркотикам, что, конечно же, не верно, поскольку во всех современных классификациях наркотических веществ галлюциногены присутствуют.<br />10 Бехтерев В.М. Эпидемии кликушества и порчи // Внушение и его роль в общественной жизни. СПб., 2001 (или любое другое издание); Голикова СВ. Кликушество глазами священника // Религия и церковь в Сибири: Сб. науч. ст. и документов материалов. Вып. 8. Тюмень, 1995; Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002 (2004). С. 321—341.<br />11 Уоллес Э.Ф.К. Психические заболевания, биология, культура//Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология /Под ред. А.А.Белика. М., 2001. С. 361-404.<br />12 См. например: Лири Т. Семь языков бога, М., 2001.<br />13 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998.<br />14 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 123-124.<br />15 D'Aguili Е., NewbergA. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, 2001. P. -79.<br />16 См. например: Лири Т. Семь языков бога.<br />17 Маккена Т. Пища богов. М., 1995.<br />18 См. например: Dobkin De Bios М., Katz F. Some Relationships between Music and Hallucinogenic Ritual: The «Jungle Gym» in Consciousness// Ethos. 1975. Vol. 3,№ LP. 64-76.<br />19 Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley-Los Angeles, 1951.<br />20 Robicsek F. The Smoking Gods: Tobacco in Maya Art, History, and Religion by Francis. The Univ. of Oklahoma Press, 1978.<br />21 WilberJ. Tobacco and Shamanism in South America. New Haven, 1987.<br />22 Wilbert J. Tobacco and Shamanistic Ecstasy among the Warao Indians of Venezuela // Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Furst P.T. (ed.). Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1972. P. 55.<br />23 Janiger 0„ Dobkin de Rios M. Suggestive Hallucinogenic Properties of Tobacco // Medical Anthropology Newsletter. 1973. Vol. 4, № 4. P. 9-10.<br />24 Исследователи отмечают, что культивируемый табак Nicotiana tabacum обладает меньшей токсичностью, чем его дикий сородич. Из различных видов табака наиболее токсичным является вид Nicotiana rustica, который использовали в ритуалах майя. См. подробнее: Маккена Т. Указ. соч.<br />25 Богораз-Тан В.Г. Чукчи. Религия. Л., 1939. Ч. 2. С. 119-120.<br />87</p> <p>26 Этнограф так описывает начало лечебного сеанса у хантов: «Тут исылтаку поставил перед собой две эмалированные кружки с теплой водой и бросил в одну из них засушенную пленку от гриба-мухомора, в другую - сам гриб без пленки. Сильное галлюциногенное и одновременно наркотизирующее вещество было готово». Цит. по: Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Знакомьтесь: ханты. Новосибирск, 1992. С. 118.<br />27 Существует значительное число отечественных статей, в которых говорится об употреблении мухомора в северной культуре. Обзор литературы и библиография дана в статье Dunn Е. Russian Use of Amanita muscaria: A Footnote to Wasson's Soma // Current Anthropology. 1973. Vol. 14, № 4. P. 488-492.<br />28 См.: Wasson R.G. Soma: Divine Mushroom of Immortality. The Hague, 1968; Де Добкин дe Риос M. Растительные галлюциногены. M., 1997.<br />29 Brough J. Soma and «Amanita muscaria» // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. 1971. Vol. 34, № 2. P. 331-362.<br />30 Маккена Т. Истые галлюцинации. Киев, 1996. С. 28.<br />31 MacRae Е. The ritual use of ayahuasca by three Brazilian religions 1 // Drug Use and Cultural Contexts. Beyond the West Coomber R. &amp; South N. L., 2004. P. 27-45.<br />32 Mixing the Kykeon // ELEUSIS: Journal of Psychoactive Plants and Compounds. New Series 4,2000. P. 1 -25; Wasson R. G, Hofmann A., Ruck CA.P. The Road to Eleusis. New edition with preface by Huston Smith. Los Angeles, 1998. P. 101.<br />33 Ibid. P. 15.<br />34 Значительные дозы спорыньи приводят к тяжелым заболеваниям и к смерти. Вплоть до XIX в. (а отдельные случаи и в XX в.) случались эпидемические заболевания, вызываемые употреблением в пищу муки, зараженной спорыньей. К проявлениям эрготизма (ergot — спорынья) относится и широко распространенное в Средневековье заболевание «огонь св. Антония», которое сопровождалось невыносимыми болями и судорогами. В небольших количествах препарат спорыньи эрготамин используется в акушерской практике и в терапии мигрени и др. заболеваний.<br />35 Wallace Anthony F.C. Cultural Determinats of Response to Hallucinatory Experience // Archives of General Psyhiatry. 1956. № I.<br />36 См. например: HegerP. The Development of the Incense Cult in Israel. Berlin: de Gruyter, 1997.<br />37 В состав «летательных» мазей средневековых ведьм входили соки из травы водяного пастернака, аконита, лапчатки ползучей, ядовитого паслена, белладонны, плевела, мандрагоры, опийного мака. Конечно же, несчастные женщины, натершись этой травой, вполне могли совершать «полеты» и «присутствовать» на шабашах, что отмечал еще Френсис Бэкон, который отмечал, что причиной ведьминых полетов были не заклинания, а то, что они натирали этими смесями «себя повсюду».<br />88</p> <p>38 Первые такие группы появились в США в начале XIX в., и позже там же появилась, разработанная на базе протестантской антропологии, система исцеления от алкоголизма, которую сейчас применяют и для излечения от наркомании «двенадцать шагов». Ее придерживаются сейчас в различных светских и конфессиональных реабилитационных центрах, в том числе и относящихся к Русской православной церкви Московской Патриархии.<br />39 Об алкогольной политике Российской империи и о движении трезвенников см. подробнее: Herlihy P. The Alcoholic Empire: Vodka and Politics in Late Imperial Russia. Oxford, 2002.<br />40 Государство и церковь не слишком лояльно относились к движению И.Чурикова, хотя он никогда не отделял себя от Русской православной церкви и начал свою деятельность под воздействием проповедей Иоанна Кронштадтского. И в настоящее время ситуация не изменилась. В справочнике Миссионерского отдела РПЦ МП «Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера» (Белгород, 1997), «Общество трезвенников братца Иоанна Чурикова» помещено в раздел «Деструктивные религиозные организации западной ориентации».</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Wed, 30 Dec 2009 19:34:44 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=7#p7 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=4#p4 <p>Коллеги.<br /> Наша следующая втсрчеа состоится в феврале, после окончания сессии.</p> mybb@mybb.ru (Владимир А. Егоров) Sun, 27 Dec 2009 22:45:13 +0300 https://sno.2bb.ru/viewtopic.php?pid=4#p4